ص: 2

ص: 3

ص: 4

الجهة الثانیة: فی نقل کلام بعض الأصحاب فی تعریفها.

الجهة الثالثة: فی مختارنا فی معناها.

ص: 5

و فی کلمات العرفاء: «ان العدالة عبارة عن تعدیل قوی النفس و تقویم أفعالها بحیث لا یغلب بعض علی بعض».

و الذی یظهر من مجموع کلماتهم: ان العدالة عبارة عن الموازنة و التقسیط و ان شئت قلت: العدالة هی المحافظة عن المیل الی الافراط أو التفریط و بعبارة واضحة ان الانسان العادل بحسب المتفاهم الخارجی عند العرف، من یکون متعارفا فی جمیع أموره، و علی هذا الأساس ذکر أرباب الحکمة و العرفان: ان العدالة عبارة عن تعدیل قوی النفس بحیث لا یغلب بعض علی بعض فان للنفس قوّة عاقلة منشأ للنظر و قوّة غضبیة هی مبدء للغضب و قوّة شهویة مبدء لتحصیل الملاذ من النساء و الأطعمة و غیرهما، و هذه القوی متباینة ربما غلب بعضها علی بعض، و الفضیلة البشریة تعدیل هذه القوی فان لکل منها طرفا الافراط و التفریط، فاذا حصل التعادل و الخروج عن الحدّین حصل منها فضیلة رابعة و هی ملکة راسخة أمّ الفضائل فهی اذا ملکة نفسانیة منشأ لجمیع الکمالات فی الانسان.

ص: 6

یعرف فیهما جرح حکم بشهادتهما و لا یقف علی البحث الّا أن یجرح المحکوم علیه فیهما بأن یقول: هما فاسقان»(1).

و قریب منه ما عن المفید: بأن العدل من کان معروفا بالدین و الورع عن محارم اللّه تعالی(2).

و یرد علی هذا التعریف: بأن لازم هذا القول هو الالتزام بعدالة المخالفین و أعداء الأئمة، بل و قاتلیهم فانهم أیضا کانوا یدّعون الإسلام هذا و یلزم أیضا القول بعدالة من یزنی و یسرق و یقامر الی غیر ذلک، و لکن یظهر الإسلام و لا یعلم بما یفعله أحد، فهل هذا الشخص عادل بحسب الواقع و الثبوت فان الکلام فی المقام فی الواقع و الثبوت و أما مقام الاثبات فنتعرض له عن قریب، هذا أولا.

و ثانیا: ان کلام الشیخ فی الخلاف یعاند کلامه فی النهایة و المبسوط، قال فی النهایة: العدل الذی یجوز قبول شهادته للمسلمین و علیهم، هو أن یکون ظاهره ظاهر الایمان ثم یعرف بالستر و الصلاح و العفاف و الکف عن البطن و الفرج و الید و اللسان و یعرف باجتناب الکبائر التی

ص: 7

أوعدها اللّه علیها النار من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیر ذلک، الساتر لجمیع عیوبه و یکون متعاهدا للصلوات الخمس مواظبا علیهن حافظا لمواقیتهن متوفرا علی حضور جماعة المسلمین غیر متخلف عنهم الّا لمرض أو علّة أو عذر(1).

و قال فی المبسوط: العدالة فی اللغة: أن یکون الانسان متعادل الأحوال متساویا، و فی الشریعة: هو من کان عدلا فی دینه عدلا فی مروته عدلا فی أحکامه فالعدل فی الدین أن یکون مسلما لا یعرف منه شی ء من أسباب الفسق، و فی المروة أن یکون مجتنبا للأمور التی تسقط المروة مثل الأکل فی الطرقات و مد الأرجل بین الناس و لبس الثیاب المصبغة، و العدل فی الأحکام أن یکون بالغا عاقلا فمن کان عدلا فی جمیع ذلک قبلت شهادته و من لم یکن عدلا لم تقبل شهادته(2).

فأنت تری انّ کلامه فی کتابیه ینافی ما ذکره فی الخلاف و لعلّه یکون فی الخلاف ناظرا الی معنی غیر ما نفهمه.

ص: 8

متأخّری المتأخّرین، و غیر خفی علی الباحث ان هذا القول لیس الّا القول الأول فیرد علیه ما أوردنا علی سابقه.

ص: 9

صدق هذا العنوان علیه، و لو لم تکن فیه ملکة مقتضیة لذلک.

و ملخّص الکلام: ان العدل عبارة عن الاستواء و الاستقامة فی جادة الشرع بأن نحو کان، و لا یلزم فی صدق هذا العنوان أن یکون هذا الاستواء عن مقتضی نفسی بداع الهیّ، فلو فرضنا: ان خشبة تکون معوجة بطبعها الأولی لکن عدلها قاصر و لا زال عدلا بقصر القاصر، فهل هذه الخشبة لا تکون عدلا؟ لا اشکال فی صدق العدل علیها، و الّا یلزم أن یصدق علیها المعوج، و هذا کما تری.

و الحاصل: ان التارک للمعاصی بأیّ وجه کان و بأیّ مقتضی و بأیّ ملاک و بأیّ داعی ینطبق علیه عنوان العادل فلو فرض ان شخصا لا یسرق لعدم تعلمه طریق السرقة و لا یزنی لعدم قدرته علی الزنا و لا یقتل لضعف قلبه أو لعدم قدرته و لا یضرب خوفا من الفضیحة و لا یتعرّض لنوامیس الناس لغیرته الی غیر ذلک، ففی الأمثال المذکورة یصدق علی الشخص انه فی الجادة المستقیمة و لا یمکن صدق عنوان آخر علیه بحیث لا یکون عادلا و لا فاسقا لأنا نسأل: بأن هذا الشخص علی الجادة أم لا؟

و أفاد بعض المحقّقین: بأن الاستقامة من أوصاف السالک علی الجادة فانه یوصف بالاستقامة تارة و بضدّها

ص: 10

أخری، و من لا یبتلی بالمعاصی لیس علی الجادة فلا بعد فی عدم صدق العادل علیه کما انه لا یصدق علیه الفاسق.

و ما ذکره کما تری فانا قد حقّقنا ان العادل یصدق علی تارک المعاصی بأیّ داعی کان.

فاذا ثبت ان الاستقامة و العدالة تتحقّقان بمجرد کون الشخص علی الجادة فلا مانع من الحکم ببقائها بعد ذلک بالاستصحاب.

و صفوة القول: انه لو کان الشخص علی الجادة و الطریق المستقیم بحیث لا یکون تارکا لما هو واجب علیه و لا یکون فاعلا لما حرم علیه بأیّ ملاک کان و بأیّ داعی یصدق علیه انه عادل فی هذا الطریق و لم یمل یمینا و لا شمالا و لذا نری فی کثیر من الموارد یقال: ان فلانا فی الحال الحاضر عادل لیس به بأس.

ان قلت: علی هذا یلزم الالتزام بعدالة من یکون مشکوک الحال بأن لا نعلم ما حاله فی ارتکاب المعاصی و عدمه، بأن نقول مقتضی الاستصحاب عدم صدور العصیان عنه، و هو کما تری.

قلت: الالتزام المذکور مبنی علی حجیة المثبت، اذ استصحاب عدم صدور العصیان لا یثبت اتیانه بالواجبات، و هو کما تری، نعم بعد احراز کونه علی الجادة لا مانع من الحکم

ص: 11

بالبقاء بالاستصحاب.

و لو تنزّلنا عما ذکرنا و قلنا بأن مجرد ترک المعاصی و اتیان الواجبات لا یقتضی صدق العادل علی التارک و الآتی، فلا نسلم اشتراط الملکة فی صدق العدالة اذ لا شبهة فی ان العدالة بالمعنی الشرعی من صفات الفعل لا من صفات النفس، و لتوضیح المقال نقول:

العدالة عند علماء الأخلاق، هیئة و ملکة یقتدر بها العقل العملی علی تعدیل القوی الثلاث من العاقلة و الغضبیة و الشهویة علی حسب العقل النظری فالعدالة عندهم فی القلب کاعتدال المزاج فی القالب و بالجملة فضیلة القوّة المدرکة هی الحکمة و المراد بها: العلم النافع قال ابن مسکویه: الحکمة وسط بین السفه و البله و المراد بالسفه اشغال الفکر فیما لا ینبغی و البله: تعطیل القوة المدرکة و عند القوم السفه عبارة عن الجربزة و فضیلة القوة الشهویة العفّة و فضیلة القوّة الغضبیة الشجاعة و فضیلة النفس الناطقة من حیث العقل العملی العدالة و هی أم الفضائل فالحکمة و العلم وسط بین الجربزة و البلاهة و العفّة وسط بین الشره و الخمود، و الشجاعة وسط بین التهوّر و الجبن فالعدالة وسط بین الظلم و الانظلام أی قبول الظلم.

فالی هنا انتج: ان العدالة فی الشرع عبارة عن کون

ص: 12

المکلف علی جادة الشرع و یکون بحیث لا ینحرف عنها و لا دلیل علی اشتراط الملکة فی تحقّق العدالة کما انه لا دلیل علی انها هی الملکة.

ص: 13

الی ذلک کله انه یکفی فی جواز التقلید الاطلاق الوارد فی الروایات مثل قوله: فأما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه(1) فان کان عارفا بالأحکام و صدق علیه العناوین المذکورة یجوز تقلیده سواء کانت له ملکة أم لا و لکن الروایة ضعیفة سندا.

ص: 14

و ثانیا: انه لا ریب فی انه لو عاشرنا مع شخص و رأینا انه مواظب علی اتیان الواجبات و ترک المحرّمات و لو بداع نفسانی کالخوف من اللّه تعالی فی عباداته المتوقفة علی قصد التقرّب أو بداع آخر بالنسبة الی الواجبات التوصلیة و المحرّمات و الفرض انه لا یشترط فی صدق العادل علی الشخص بأن یکون تروکه و أفعاله بداع الهی- کما فی کلام سیّدنا الاستاذ- فان من لا یشرب الخمر بأیّ داع من الدواعی عمل بوظیفته فان وظیفته ترک شرب الخمر، و هو تارک فیحصل الوثوق بأنه علی الجادة بالنسبة الی المستقبل کما حصل بالنسبة الی ما مضی من الزمان.

و ثالثا: لو حصل الوثوق بکونه علی الجادة و علم هذا المعنی فببرکة الاستصحاب نحکم ببقائه علی الجادة فلا اشکال.

ص: 15

و العفّة کما فی روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: لا بأس بشهادة الضیف اذا کان عفیفا صائنا(1) و الصیانة کما فی روایة أبی بصیر أیضا و الصلاح کما فی روایة العلاء بن سیابة عن أبی عبد اللّه علیه السلام ان أبا جعفر علیه السلام قال: لا تقبل شهادة سابق الحاج لأنه قتل راحلته و دفن زاده و أتعب نفسه و استخفّ بصلاته، قلت: فالمکاری و الجمّال و الملّاح؟ فقال: و ما بأس بهم تقبل شهادتهم اذا کانوا صلحاء(2) و المرضی کما فی روایة السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السلام: ان شهادة الأخ لأخیه تجوز اذا کان مرضیّا(3) و الخیر کما فی روایة عمار بن مروان عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یشهد لابنه و الابن لأبیه و الرجل لامرأته؟ فقال: لا بأس بذلک اذا کان خیرا(4) و غیرها، فان هذه الأمور من الأمور النفسانیة، و من المعلوم انه لا یعتبر فی الشاهد غیر العدالة بالإجماع فیکتشف عن کون العدالة هی الملکة.

ص: 16

و فیه: ان للباحث أن یناقش فی الاجماع صغری و کبری أما الأول فلوجود المخالف فی ما ذکر و أما الثانی فلأن الاجماع المنقول منه لا حجّة فیه و المحصل منه غیر حاصل و لو سلم فهو محتمل المدرک لو لم یکن مقطوعا.

و ثانیا: ان المأمونیّة لیست من الصفات النفسانیة فان معنی المأمونیة کون الشخص موثوقا به و بعبارة أخری معناها ان غیره آمن منه، و الکلام فی تحقّق الا من هو الکلام فی تحقّق الوثوق و أما الصیانة فلا اشکال فی اتصاف الجوارح بها، و قد ورد فی الأدعیة اللهم حصّن فرجی و علی فرض نسبتها الی النفس لا تکون صفة بل من أفعالها و یدل علی المدعی ما ورد فی المرسل من قوله: من کان من الفقهاء صائنا لنفسه(1) و قس علیها العفّة فان کون العفّة صفة نفسانیة و فضیلة لها اصطلاح عند علماء الأخلاق و لا یکون معناها لغة ذلک، و العرف ببابک فانه یقال: زید ذو عفة فی کلامه، و فی الدعاء اللّهم حصّن فرجی و اعفه، و فی الروایة: «من عفّ بطنه و فرجه».

و أما الصلاح و المرضی و الخیر فالأمر فیها أوضح فان قولهم: فلان لا یعمل الّا العمل الصالح و لا یصدر منه ما لا یرتضی و لا یرتکب الّا الخیر شاهد صدق علی استعمال ما ذکر فی الأعمال غیر النفسانی.

ص: 17

بل یمکن أن یقال: بأن المذکورات لیست من أفعال النفس فضلا عن صفاتها فان العفّة عبارة عن الامتناع عن المحرمات و الصیانة عبارة عن حفظ الجوارح من المعصیة و المأمونیة کون الشخص بحیث یکون غیره آمنا منه کما ان کونه مرضیا أن یکون الغیر راضیا منه و کونه خیرا بمعنی ان أفعاله أفعال الخیر و لا یصدر منه الشر و کونه صالحا بمعنی ان فعله علی طبق القواعد المقررة فی الشریعة فانقدح انه لا دلالة لهذه الروایات علی المدعی.

ص: 18

عند حضور صلوات الخمس فاذا سئل عنه فی قبیلته و محلته قالوا: ما رأینا منه الا خیرا مواظبا علی الصلوات متعاهدا لأوقاتها فی مصلاه فان ذلک یجیز شهادته و عدالته بین المسلمین و ذلک ان الصلاة ستر و کفارة للذنوب و لیس یمکن الشهادة علی الرجل بأنه یصلی اذا کان لا یحضر مصلاه و یتعاهد جماعة المسلمین و انما جعل الجماعة و الاجتماع الی الصلاة لکی یعرف من یصلی ممن لا یصلی و من یحفظ مواقیت الصلاة ممن یضیع و لو لا ذلک لم یمکن أحد أن یشهد علی آخر بصلاح لأن من لا یصلی لا صلاح له بین المسلمین فان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله هم بأن یحرق قوما فی منازلهم لترکهم الحضور لجماعة المسلمین و قد کان فیهم من یصلی فی بیته فلم یقبل منه ذلک و کیف یقبل شهادة أو عدالة بین المسلمین ممن جری الحکم من اللّه عز و جل و من رسوله صلی اللّه علیه و آله فیه الحرق فی جوف بیته بالنار و قد کان یقول: لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین الّا من علّة(1) تقریب الاستدلال به انه یستفاد منه ان العدالة عبارة عن الملکة.

و الکلام فی هذه الروایة یقع تارة فی سندها و أخری فی

ص: 19

دلالتها اما سندها فضعیف بکلا سندیها اما بروایة الصدوق فباحمد بن محمد بن یحیی و محمد بن خالد البرقی و أما بروایة الشیخ فبمحمد بن موسی و قد عبرت فی کلماتهم- حتی صاحب الحدائق- عنها بالصحیحة و لکن الأمر کما تری و عمل المشهور بها لا یصححها کما بینّا فی محله و بعد سقوط السند لا تصل النوبة الی البحث فی الدلالة و لکنا تبعا للقوم نبحث فی مفادها لنری صحة المدعی أو عدمها. و تقریب الاستدلال بها یتوقف علی مقدمتین:

احداهما: أن یکون علیه السلام فی بیان المعرف المنطق بأن تکون قوله علیه السلام «ان تعرفوه بالستر و العفاف حدا أو رسما لها و بیانا لماهیتها.

ثانیتهما: أن یکون ما ذکر فی الروایة من الصفات النفسانیة فانه اذا ضممنا احدی المقدمتین بالأخری انتجت ان العدالة ملکة و من الصفات النفسانیة.

أقول: أما المقدمة الأولی فالظاهر ان الامام علیه السلام اولا یبین المعرف المنطقی و بعد ذلک یبیّن المعرف الأصولی أی ما ینکشف به العدالة فی مقام الاثبات و امّا ما یقال: من انه علیه السلام لم یذکر فی الجواب ان العدالة هی الستر و العفاف و انما قال: «أن تعرفوه بالستر و العفاف» فقد جعل المعرف اشتهار الرجل و معروفیته بهما لا نفس الستر

ص: 20

و العفاف، و من البدیهی ان الاشتهار و المعروفیة بهما لیسا بحقیقة العدالة و انما حقیقتها هو الستر و العفاف لا المعروفیة بهما، ففیه ان الظاهر من المعروفیة الطریقیة الی موضوع الحکم فالانصاف ان المتفاهم العرفی من جوابه علیه- السلام هو المعرّف المنطقی.

و أما المقدمة الثانیة: ففیه ما ذکرنا سابقا من ان المذکورات فی الروایة لیست من أفعال النفس فکیف بکونه من صفاتها، بل تنطبق علی الأفعال الخارجیة، فان الضعیف من لم یرتکب الحرام فی الخارج و الستر عبارة عن عدم ارتکاب المحرمات فکان بینه و بینها حاجزا و أما سائر ما ذکر فی الروایة فواضح.

فانقدح: ان العدالة لغة هو الاعتدال و الاستواء و لا حقیقة شرعیة لها، فالعدالة هی: ترک المحرمات و فعل الواجبات و لا تعتبر فیها الملکة و بعبارة أخری یکون الشخص علی الجادة المستقیمة الشرعیة.

ص: 21

علی الجادة، فالعادل من لا یرتکب المحرمات مطلقا، هذا هو مقتضی الأصل الأولی، و لکن فی قباله أمور ربما یتوهّم أن یکون مانعا عن الأصل:

الأول- الروایة السابقة بدعوی ان قوله: «و یعرف باجتناب الکبائر «یدل علی ان من اجتنب الکبائر فهو عادل و ان ارتکب الصغائر و لا ینافیه قوله علیه السلام: «و الدلالة علی ذلک أن یکون ساترا لجمیع عیوبه» بأن یقال: ان من العیوب الصغائر فلا بدّ من أن یکون ساترا لها، لأن من الممکن أن تکون العدالة بلحاظ المعرف المنطقی ما ذکره أولا: من اجتناب الکبائر و بلحاظ المعرف الأصولی ما ذکره ثانیا من استتار عیوبه جمیعا و بعبارة أخری فی هذه الجملة یکون الامام علیه السلام فی بیان مقام الاثبات و الانکشاف.

فانقدح ان دلالة الروایة علی عدم الاشتراط تامة و لکنها ضعیفة سندا کما مرّ سابقا.

الثانی- قوله تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ»(1).

بدعوی انها دالّة علی ان الصغائر لا یضر بالعدالة و ذلک لأن التوبة- و هی رافعة للمعصیة و عقابها، فان

ص: 22

التائب من الذنب کمن لا ذنب له(1)- لا یجتمع مع الفسق أی: لا یضر معها المعصیة فکیف بالعدالة و هی الاجتناب عن الکبائر و هو رافع للمعصیة و العقاب.

و فیه: انه تارة یقال: بأن شرط تحقّق الفسق بالصغائر، عدم الاجتناب عن الکبائر، و بعبارة أخری: ان حرمة الصغیرة حرمة مشروطة کمحرمات الاحرام فکما ان النظر فی المرآت یحرم بشرط الاحرام کذلک حرمة النظر الی الأجنبیة و أمثالها مشروطة بارتکاب الکبیرة فمن لا یرتکب الکبیرة تکون الصغائر مباحة له، و انّی لنا بذلک.

و أخری یقال: بأن ارتکاب الصغائر فسق و لکن لا یکون له عقاب، و علی هذا لا یکون معتدلا علی الجادة، و بعبارة أخری: ان الشخص بارتکاب الصغیرة یکون منحرفا عن جادة الشرع غایة الأمر انه لا یکون معاقبا لاجتنابه الکبائر.

و للمحقق الهمدانی کلام فی المقام لا بأس بذکره، فان ملخص کلامه: ان العدالة عبارة عن الاستقامة و کون الشخص علی الجادة بلا فرق بین الصغیرة و الکبیرة و لکن یفصل فی الصغائر بین ما صدر عن عذر، و التفات و بین ما یصدر لا عن التفات أو مع الالتفات و لکن مع العذر توضح المدعی انه ربما لا یکون الشخص ملتفتا فیصدر منه فعل حرام، و هذا لا یوجب

ص: 23

الفسق و تارة یلتفت لکن عنده عذر عرفی کالحیاء و الخجل فیجلس و یستمع الغیبة أو ینظر الی الأجنبیّة و یتکلّم معها و ربّما یمزح فان هذا المقدار من ارتکاب المعصیة لا یضر بالعدالة عرفا فان العدالة لا تزول عرفا بهذا المقدار من الانحراف.

و یرد علیه أن العرف محکم فی تشخیص المفاهیم و لا أثر لمسامحاته و علیه اذا صدر المحرم غفلة لا یکون مخلا بالعدالة اذ المفروض أن التکلیف ساقط و أما مع الالتفات و لکن مع عذر فربما یکون العذر عذرا شرعیّا فلا یکون ارتکاب الحرام مخلّا بالعدالة و لو مع فرض المحرم من أعظم المحرمات و أما مع عدم العذر الشرعی فلا یجوز الارتکاب و لو مع کونها أصغر الصغائر.

فالی هنا أنتج: ان العدالة عبارة عن ترک المحرّمات مطلقا صغیرة کانت أو کبیرة.

فالنتیجة: ان الفسق یتحقّق بارتکاب الصغیرة، و ان المرتکب لها لیس عادلا.

ص: 24

بأن ارتکاب الصغیرة غیر مخل و ذلک لجملة من الروایات:

منها ما رواه محمد بن أبی عمیر قال: سمعت موسی بن جعفر علیهما السلام یقول: الی أن قال: قال النّبیّ صلی اللّه علیه و آله: لا کبیر مع الاستغفار و لا صغیر مع الاصرار(1) فانها دلت علی ان الصغیرة مع الاصرار لا تکون صغیرة بل تکون بحکم الکبیرة فتخل بالعدالة.

و منها ما رواه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه- السلام قال: لا صغیرة مع الاصرار و لا کبیرة مع الاستغفار(2) تقریب الاستدلال به کسابقه.

و منها ما رواه الحسین بن زید عن الصادق عن آبائه علیهم السلام فی حدیث المناهی: ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال: لا تحقّروا شیئا من الشر و ان صغر فی أعینکم و لا تستکثروا شیئا من الخیر و ان کثر فی أعینکم فانّه لا کبیر مع الاستغفار و لا صغیر مع الاصرار(3).

و منها ما رواه الأعمش عن جعفر بن محمد علیهما السلام فی حدیث شرائع الدین قال: و الکبائر محرمة و هی الشرک

ص: 25

باللّه الی أن قال: و الاصرار علی صغائر الذنوب(1) فقد عدّ الاصرار علی الصغیرة من جملة الکبائر المحرمة.

و منها ما رواه الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام فی کتابه الی المأمون قال: الایمان هو أداء الأمانة الی أن قال: و اجتناب الکبائر و هی قتل النفس الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ* تعالی ... و الاصرار علی الذنوب(2) فانه قد عدّ الاصرار علی الذنوب مطلقا من جملة الکبائر التی أوجب الاجتناب عنها.

فانقدح: ان الاصرار علی الصغائر مخل بالعدالة و لو لم نقل بأن ارتکاب الصغیرة مخل.

ص: 26

نفسه بالتوبة کروایة جابر عن أبی جعفر علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» قال:

الاصرار أن یذنب الذنب فلا یستغفر اللّه و لا یحدث نفسه بالتوبة فذلک الاصرار(1) و دلالة الروایة علی ما ذکر تامة الّا انها ضعیفة سندا بعمرو بن شمر فانه لم یوثق، و روایة أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام- فی حدیث الإسلام و الایمان- قال: و الایمان من شهد أن لا إله الّا اللّه، الی أن قال: و لم یلق اللّه بذنب أوعد علیه بالنار قال أبو بصیر: جعلت فداک و اینا لم یلق اللّه الیه بذنب أوعد علیه النار؟ فقال: لیس هو حیث تذهب انما هو من لم یلق اللّه بذنب أوعد اللّه علیه بالنار و لم یتب منه(2). و فیه انها فی الکبائر بقرینة ایعاد النار علیه مضافا بأنه لم یذکر فیه الاصرار.

و روایة ابن أبی عمیر قال: سمعت موسی بن جعفر علیهما السلام یقول: من اجتنب الکبائر من المؤمنین لم یسأل عن الصغائر، الی أن قال: یا أبا أحمد ما من مؤمن یذنب ذنبا الّا ساءه ذلک و ندم علیه، و قد قال رسول اللّه صلّی اللّه

ص: 27

علیه و آله کفی بالندم توبة، و قال: من سرّته حسنة و سائته سیئة فهو مؤمن فمن لم یندم علی ذنب یرتکبه فلیس بمؤمن(1) مال المحقّق النائینی قدس سره الی انه یستفاد منها ان الاصرار عبارة عن عدم الندامة من الذنب. و فیه ان الروایة ناظرة الی الکبائر.

هذا هو النصوص فی المقام و لا دلالة فیها علی معنی

ص: 28

أن یکون التارک لها دائما فی حال العصیان الّا أن یقال:

هذا علی فرض الالتزام بالفوریة، و أما مع عدم التزام به فلا یلزم هذا المحذور و تفصیل الکلام موکول الی بحث التوبة.

فانقدح: ان الاصرار عبارة عن المداومة علی الذنب.

ص: 29

و منها ما رواه عبید بن زرارة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الکبائر؟ فقال: هنّ فی کتاب علی علیه السلام سبع: الکفر باللّه، و قتل النفس، و عقوق الوالدین، و أکل الربا بعد البینة، و أکل مال الیتیم ظلما، و الفرار من الزحف و التعرّب بعد الهجرة، قال: فقلت: هذا أکبر المعاصی؟

فقال: نعم، قلت: فأکل الدرهم من مال الیتیم ظلما أکبر أم ترک الصلاة؟ قال: ترک الصلاة، قلت: فما عددت ترک الصلاة فی الکبائر؟ قال: أی شی ء أول ما قلت لک؟ قلت: الکفر، قال:

فانّ تارک الصلاة کافر، یعنی من غیر علّة(1).

و من المعلوم ان الروایتین فی مقام التحدید فتکون الکبائر منحصرة فیما ورد فیهما.

و منها ما رواه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال: سألته عن الکبائر التی قال اللّه عز و جل «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ»؟ قال: التی أوجب اللّه علیها النار(2).

و منها ما رواه عبید بن زرارة قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: أخبرنی عن الکبائر؟ فقال: هنّ خمس، و هنّ مما أوجب اللّه علیهنّ النار، قال اللّه تعالی: «إِنَّ اللَّهَ لا*

ص: 30

یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ»* و قال: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً» و قال:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا زَحْفاً فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ» الی آخر الآیة. و قال عز و جل: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا» الی آخر الآیة، و رمی الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ، و قتل مؤمن متعمدا علی دینه(1). و الروایة ضعیفة.

و ما رواه الأصبغ بن نباتة قال: جاء رجل الی أمیر- المؤمنین علیه السلام فقال: یا أمیر المؤمنین انّ ناسا زعموا ان العبد لا یزنی و هو مؤمن و لا یسرق و هو مؤمن و لا یشرب الخمر و هو مؤمن و لا یأکل الربا و هو مؤمن و لا یسفک الدم الحرام و هو مؤمن؟ فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: صدقت، سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله یقول: و الدلیل کتاب اللّه و ذکر الحدیث، الی أن قال: و قد تأتی علیه حالات فیهم بالخطیئة فتشجعه روح القوّة، و یزنی له روح الشهوة، و تقوده روح البدن حتی یواقع الخطیئة فاذا لامسها نقص من الایمان و نقص منه فلیس یعود حتی یتوب، فاذا تاب، تاب اللّه علیه و ان عاد أدخله نار جهنم(2). فضعیفة بالارسال.

ص: 31

و ما رواه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: الکبائر سبع: قتل المؤمن متعمدا و قذف المحصنة و الفرار من الزحف و التعرب بعد الهجرة، و أکل مال الیتیم ظلما و أکل الربا بعد البینة، و کل ما أوجب اللّه علیه النار(1) ضعیف بمحمد بن عیسی.

و کذلک ما رواه عبد اللّه بن سنان قال: سمعت أبا عبد- اللّه علیه السلام یقول: ان من الکبائر عقوق الوالدین و الیأس من روح اللّه، و الأمن من مکر اللّه(2).

و کذلک ما رواه نعمان الرازی قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: من زنی خرج من الایمان، و من شرب الخمر خرج من الایمان، و من أفطر یوما من شهر رمضان متعمّدا خرج من الایمان(3). مضافا الی ضعف النعمان.

و کذلک ما رواه اسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه- السلام فی قول اللّه عز و جل: «الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ» فقال: الفواحش الزنا و السرقة، و اللمم الرجل یلم بالذنب فیستغفر اللّه منه(4).

ص: 32

و یعارضهما ما رواه عبد العظیم بن عبد اللّه الحسنی قال: حدثنی أبو جعفر الثانی علیه السلام قال: سمعت أبی یقول: سمعت أبی موسی بن جعفر علیه السلام یقول: دخل عمرو بن عبید علی أبی عبد اللّه علیه السلام فلما سلم و جلس تلا هذه الآیة: «الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ»* ثم أمسک فقال له أبو عبد اللّه علیه السلام: ما أسکتک؟ قال: أحب أن أعرف الکبائر من کتاب اللّه عز و جل، فقال: نعم یا عمرو أکبر الکبائر الاشراک باللّه، یقول اللّه: «وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ»* فقد حرّم اللّه علیه الجنّة و بعده الایاس من روح اللّه، لأن اللّه عز و جل یقول: «لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ» ثم الأمن من مکر اللّه، لأن اللّه عز و جل یقول: «فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ» و منها عقوق الوالدین، لأن اللّه سبحانه جعل العاق جبارا شقیا، و قتل النفس الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ*، لأن اللّه عز و جل یقول: «فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها» الی آخر الآیة، و قذف المحصنة، لأن اللّه عز و جل یقول: «لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ» و أکل مال الیتیم لأن اللّه عز و جل یقول: إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً و الفرار من الزحف، لأن اللّه عز و جل یقول: «وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ

ص: 33

الْمَصِیرُ» و أکل الربا، لأن اللّه عز و جل یقول: «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ» و السحر، لأن اللّه عز و جل یقول: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» و الزنا، لأن اللّه عز و جل یقول: «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً» و الیمین الغموس الفاجرة لأن اللّه عز و جل یقول: «الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلًا أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ» و الغلول، لأن اللّه عز و جل یقول: «وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ» و منع الزکاة المفروضة، لأن اللّه عز و جل یقول: «فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ» و شهادة الزور و کتمان الشهادة، لأن اللّه عز و جل یقول: «وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» و شرب الخمر، لأن اللّه عز و جل نهی عنها کما نهی عن عبادة الأوثان، و ترک الصلاة متعمّدا، أو شیئا مما فرض اللّه عز و جل، لأن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال: من ترک الصلاة متعمدا فقد برئ من ذمة اللّه و ذمة رسوله و نقض العهد، و قطیعة الرحم لأن اللّه عز و جل یقول: «لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ»*(1).

ص: 34

و أفاد سید المستمسک فی مقام الجمع بأن الوجه فی اختلاف النصوص فی عددها: اما اختلافها من مراتب العظمة أو لورود النص لمجرّد الاثبات لدفع توهّم عدم کون ما ذکر من الکبائر من دون تعرض للنفی فلا یکون واردا مورد الحصر أو غیر ذلک مما یرتفع التنافی بینها.

و فیه انه لا وجه لهذا الجمع فان الروایات فی مقام التحدید فتکون متعارضة فان الظاهر من هذه النصوص التعریف و التحدید، و لا اشکال فی تحقّق المفهوم اذا کان المتکلم فی مکان تحدید شی ء و اعطاء المیزان و الضابطة.

و یمکن أن یجمع بین الروایات بترجیح روایة عبد العظیم لأنها واردة عن الجواد علیه السلام فتکون أحدث، و الأحدثیّة- عندنا- من المرجّحات، و ان أبیت عن الجمع المذکور فنقول تتساقطان و تصل النوبة الی العام الفوق، و هو ما رواه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی القنوت فی الوتر، الی أن قال: «و استغفر لذنبک العظیم، ثم قال: کل ذنب عظیم»(1) فیکون کل ذنب عظیم.

أما ثبوت کونها کبیرة بورود التوعید بالنار علیه فی الکتاب أو السنّة فدلت علیه أیضا روایة عبد العظیم، فان الامام

ص: 35

علیه السلام استدل بقول رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و بالقرآن، و تدل علیه أیضا روایة ابن جعفر.

و أما اثبات کونها کبیرة بعده فی الکتاب و السنّة من أعظم الکبائر المنصوصة أو الموعود علیها بالنار فواضح فانها اذا کانت بدلالة الکتاب و السنّة أعظم من احدی الکبائر أو الموعود علیها بالنار فتکون کبیرة بالأولویّة.

و أما اثبات کونها کبیرة بعظمتها فی أنفس أهل الشرع فیوقف علی العلم بأن الارتکاز المذکور منتهیا الیهم علیهم السلام فیکون کبقیة المرتکزات الشرعیة التی تکون حجة علی مؤدیاتها.

ص: 36

المراد من العیوب ما یکون عیبا فی وعاء الشرع أی ما یکون معصیة و لا کلام فیه، و ثالثا: ان الکلام فی مقام الثبوت، لا الکاشف.

الثانی: ان من لم یخجل و لم یستحیی من الناس لم یخجل و لم یستحی عن اللّه، و ضعفه أوضح من أن یخفی، فان من یخجل عن اللّه و یستحی عنه یخجل عن الناس، و لذا نری ان من یخاف من اللّه تعالی لم یخف من الناس، و یؤید المدعی ان هذه المسألة لم تکن معنونة عند القدماء و انما اخترعه المتأخّرون و ما نقل عن سیرة النّبیّ صلی اللّه علیه و آله من الأکل فی السوق و الرکوب علی الحمار و أمثال ذلک دالّ علی ما ذکرناه.

و أما الروایات الواردة فی المروة بانحاء مدالیلها فلا تدل علی المدّعی.

منها ما رواه هشام بن الحکم قال: قال لی أبو الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام: یا هشام لا دین لمن لا مروة له، و لا مروة لمن لا عقل له(1) و هذه الروایة ضعیفة سندا بالارسال، مضافا الی ضعف الدلالة فانه ان کان المراد من المروة المذکورة فیها هی بمعناها المعهود فلا تشملها

ص: 37

الروایة للقطع بأن الایمان لا یذهب بارتکاب خلاف المروة فللروایة معنی آخر نظیر لا صلاة لجار المسجد الّا فی المسجد.

أضف الی ذلک ان جملة من الروایات وردت فی تفسیرها منها ما رواه جویریة بن مسهر قال: اشتددت خلف أمیر- المؤمنین علیه السلام فقال: یا جویریة انه لم یهلک هؤلاء الحمقی الا بخفق النعال خلفهم ما جاء بک؟ قلت: جئت أسألک عن ثلاث: عن الشرف، و عن المروة، و عن العقل، قال: أما الشرف فمن شرفه السلطان شرف، و أما المروة:

فاصلاح المعیشة(1).

و منها ما رواه الصدوق مرفوعا قال: تذاکر الناس عند الصادق أمر الفتوة الی أن قال: ثم قال علیه السلام: ما المروة؟ فقال الناس: لا نعلم، قال: المروة و اللّه أن یقع الرجل خوانه بفناء داره، و المروة مروتان: مروة فی الحضر و مروة فی السفر، فأما التی فی الحضر تلاوة القرآن و لزوم المساجد و المشی مع الاخوان فی الحوائج و النعمة تری علی الخادم، انها تسر الصدیق و تکبت العدو، و أما التی فی السفر: فکثرة الزاد و طیبه و بذله لمن کان معک و کتمانک علی

ص: 38

القوم أمرهم بعد مفارقتک ایّاهم و کثرة المزاح فی غیر ما یسخط اللّه عز و جل(1).

و منها ما رفعه عبد الرحمن قال: سأل معاویة الحسن ابن علی علیه السلام عن المروة؟ فقال: شح الرجل علی دینه و اصلاحه ماله و قیامه بالحقوق(2).

و منها ما رواه عبد اللّه بن أحمد بن عامر الطائی عن أبیه عن الرضا عن آبائه عن علی علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: من عامل الناس فلم یظلمهم، و حدثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، فهو ممّن کملت مروّته، و ظهرت عدالته، و وجبت اخوته و حرمت غیبته(3).

و منها ما رواه معاویة بن وهب عن أبی عبد اللّه علیه- السلام قال: کان الحسن بن علی علیهما السلام عند معاویة فقال له: أخبرنی عن المروّة؟ فقال: حفظ الرجل دینه و قیامه فی اصلاح ضیعته و حسن منازعته و افشاء السلام و لین الکلام و الکف و التحبّب الی الناس(4).

ص: 39

و منها ما رواه علی بن حفص عن رجل قال: سئل الحسن علیه السلام عن المروة؟ فقال: العفاف فی الدین و حسن التقدیر فی المعیشة و الصبر علی النائبة(1).

و منها ما رواه أبان بن تغلب عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: المروة استصلاح المال(2).

و منها ما رواه الهیثم بن عبد اللّه النهدی عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: المروة مروتان: مروّة فی السفر و مروة فی الحضر، فأما مروة الحضر: فتلاوة القرآن، و حضور المساجد، و صحبة أهل الخیر و النظر فی الفقه، و أما مروة السفر فبذل الزاد و المزاح فی غیر ما یسخط اللّه و قلّة الخلاف علی من صحبک و ترک الروایة علیهم اذا أنت فارقتهم(3).

و منها ما رواه أبو قتادة القمی رفعه الی أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال: ما المروة؟ فقلنا: لا نعلم، فقال: المروة أن یضع الرجل خوانه بفناء داره و المروتان مروّتان و ذکر نحو الحدیث الذی تقدم(4).

ص: 40

و منها ما رواه حماد بن عیسی عمن ذکره عن أبی عبد- اللّه علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام لمحمد بن الحنفیة و اعلم: ان مروة المرء المسلم مروتان: مروة فی حضر، و مروّة فی سفر، فأما مروة الحضر فقراءة القرآن و مجالسة العلماء و النظر فی الفقه، و المحافظة علی الصلوات فی الجماعات، و أما مروة السفر: فبذل الزاد، و قلة الخلاف علی من صحبک و کثرة ذکر اللّه فی کل مصعد و مهبط و نزول و قیام و قعود(1).

و أفاد سیّدنا الاستاذ دام ظله: ان خلاف المروّة اذا کان موجبا لهتک الانسان نفسه فهو مضر بالعدالة، لا لأنه خلاف المروة و المتعارف بین الناس بل من جهة انه محرّم شرعا، و فیه: ان دلیل حرمة الهتک منصرف عن هتک الانسان نفسه.

الی هنا انقدح: أن کون خلاف المروة قادحا بالعدالة لا دلیل علیه اثباتا و ان کان ممکنا ثبوتا بل فی بعض الروایات ما یدل علی انه یکون فی المروة ما یکون فی العدالة لاحظ.

أضف الی ذلک ان المستفاد من روایة سماعة بن مهران عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال: من عامل الناس فلم

ص: 41

یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم و وعدهم فلم یخلفهم کان ممن حرصت غیبته و کملت مروته و ظهر عدله و وجبت اخوته(1)، ان الکاشف عن العدالة کاشف عن المروة أیضا و ان شئت قلت: ان المستفاد من هذه الروایة کون العدالة مساوقة للمروة، و اللّه العالم، الی هنا کان الکلام فی المقام الأول. و ظهر ان حقیقة العدالة عبارة عن کون الشخص فی جادة الشرع بحیث لا یصدر منه کبیرة و لا صغیرة بلا اشتراط کون ذلک عن ملکة باعثة علی ذلک

ص: 42

علی ظهورها فی عموم حجیة البینة المنع عنه.

أقول: مراده من روایة مسعدة ما رواه عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: کل شی ء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة و المملوک عندک لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک و الأشیاء کلها علی هذا حتی یتبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة(1).

و هذه الروایة ضعیفة بمسعدة بن صدقة فانه لم یوثق هذا أولا و ثانیا ان البینة عبارة عما یتبین به الشی ء و هو شامل لعدل واحد الّا انه فی موارد الدعاوی قد ورد الدلیل علی اعتبار التعدّد.

و أما الآیة فنقول: لیس الدلیل علی حجّیة قول عدل واحد هو الآیة بل بناء العقلاء علی العمل بخبر عدل واحد فی الموضوعات.

ص: 43

بالمسائل لا من الجهّال و لا ممن یحصل له الاطمینان و الوثوق بأی شی ء کغالب الناس.

و لکن الظاهر انه لا وجه لهذه القیود، بل الاطمینان حجة من أی وجه حصل، و قد یستدل للمدعی بما رواه أبو علی ابن راشد قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: ان موالیک قد اختلفوا فأصلّی خلفهم جمیعا؟ فقال: (قال): لا تصلی الّا خلف من تثق بدینه(1).

و فیه ان الروایة ضعیفة سندا بسهل و دلالتها غیر تامّة لأنها فرض فیها ان الاطمینان بالوثاقة کاف غیر مقید بحصوله من طریق خاص، و نظیر هذه الروایة ما رواه الطبرسی عن الرضا علیه السلام قال: قال علی بن الحسین علیهما- السلام: اذا رأیتم الرجل قد حسن سمته و هدیه و تمارت فی منطقه و تخاضع فی حرکاته فرویدا لا یغرنکم فما أکثر من یعجزه تناول الدنیا و رکوب المحارم منها لضعف قیمته (بنیته) و مهانته و جبن قلبه فتصب الدین فخّا لها فهو لا یزال یخیل (یحیل) الناس بظاهره فان تمکن من حرام اقتحمه و اذا وجد تموه یعف عن المال الحرام فرویدا لا یغرنکم فان شهوات الخلق مختلفة فما أکثر من ینبو عن المال الحرام و ان کثر و یحمل نفسه علی

ص: 44

شوهاء قبیحة فیأتی منها محرما فاذا وجد تموه یعف عن ذلک فرویدا لا یغرّنکم حتی تنظروا ما عقده عقله فما أکثر من ترک ذلک أجمع ثم لا یرجع الی عقد متین فیکون ما یفسده بجهله أکثر مما یصلحه بعقله و اذا وجدتم عقله متینا فرویدا لا یغرّنکم حتی تنظروا مع هواه یکون علی عقله أو یکون مع عقله علی هواه و کیف محبّته للرئاسات الباطلة و زهده فیها فان فی الناس من خسر الدنیا و الآخرة بترک الدنیا للدنیا، و یری ان لذّة الرئاسة الباطلة أفضل من لذّة الأموال و النعم المباحة المحلّلة فیترک ذلک أجمع طلبا للرئاسة(1) بل دلالتها أضعف لأنها ناظرة الی ان الانسان لا بدّ ان لا یغتر بظاهر الرجل فهذا ارشاد الی عدم حصول الوثوق و الاطمینان لا النهی عن العمل بالوثوق بعد حصوله مضافا الی ارساله فلا یکون حجّة.

ص: 45

و اعتقادا لما کانت من الأوصاف غیر القابلة للعلم بها عادة و تحتاج الی معاشرة تامة فی جمیع الحالات و هذه لا تتفق لغالب الناس بل لا یمکن تحصیل العلم بالعدالة الواقعیة اذ ربّ شخص فی الظاهر فی غایة التقوی و الصلاح و هو فی الباطن من أهل الشرک و النفاق و هذا مما لا یعلمه الّا اللّه تعالی و اناطة الأحکام الکثیرة علی احراز العدالة الواقعیة توجب تعطیلها فجعل فی الشریعة السمحاء حسن الظاهر طریقا و امارة علیها تسهیلا علی المکلفین و ارفاقا بهم.

و یرد علیه: ان لازم ما ذکره أن لا تکشف لدینا سریرة أی شخص فی أحوالاته و لا یمکن الالتزام بذلک فان الناس یعرفون سرائر بنی نوعهم کثیرا، و الحاصل ان کشف الغرائز و السرائر أمر قابل للدرک و لا مانع منه، فما ذکره أیضا لا یکون دلیلا علی کفایة حسن الظاهر لإثبات العدالة.

و منها الروایات: الأولی ما رواه عبد اللّه بن المغیرة قال: قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام: رجل طلق امرأته و أشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطرة و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته(1) و هذه الروایة تامّة سندا، و دلالة اذ الظاهر منها انه یکفی حسن الظاهر

ص: 46

فی قبول الشهادة.

الثانیة: ما رواه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه- السلام قال: لو کان الأمر إلینا لأخبرنا شهادة الرجل اذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس(1) و هذه الروایة تامة دلالة فانها دلت علی قبول شهادة من یکون خیرا فعلی هذا یکفی حسن الظاهر و فی قبال هذه الروایة روایة حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام: فی أربعة شهدوا علی رجل محصن بالزنا فعدل منهم اثنان و لم یعدل الآخران فقال: اذا کانوا أربعة من المسلمین لیس یعرفون بشهادة الزور أجیزت شهادتهم جمیعا و أقیم الحد علی الذی شهدوا علیه انما علیهم أن یشهدوا بما أبصروا و علموا و علی الوالی أن یجیز شهادتهم الّا أن یکونوا معروفین بالفسق(2) فیقع التعارض بینهما لأن تلک الروایة دلت علی کفایة حسن الظاهر و هذه دلت علی انه لا بدّ من أن لا یکون معروفا بالفسق فمع عدم ظهور الفسق و لو لم یکن معروفا بالصلاح یکون عادلا تقبل شهادته، فلو قلنا بأنها قابلة للتقیید بالطائفة الأولی فهو و الّا فلا بدّ من اعمال قانون باب التعارض و حیث انه لا مرجح

ص: 47

من موافقة العامة و مخالفتهم فان أقوالهم علی ما فی کتاب الخلاف مختلفة فتصل النوبة الی الأحدثیة فیقدم ما دلت علی کفایة حسن الظاهر لأن فیها ما روی عن الرضا علیه السلام و هو روایة عبد اللّه المغیرة المذکورة آنفا.

و تؤیّد المدعی جملة من الروایات منها حدیث ابن أبی یعفور(1) و منها ما رواه یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال فیها: فاذا کان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه(2).

و منها ما رواه عبد اللّه بن احمد بن عامر الطائی عن أبیه عن الرضا علیه السلام عن آبائه عن علی علیهم السلام قال:

قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله من عامل الناس فلم یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم و وعدهم فلم یخلفهم فهو ممن کملت مروته و ظهرت عدالته(3).

و منها ما رواه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه- السلام قال: ثلاث من کنّ فیه أوجبت له أربعا علی الناس: من اذا حدثهم لم یکذبهم و اذا وعدهم لم یخلفهم و اذا خالطهم لم یظلمهم وجب أن یظهروا فی الناس عدالته(4).

ص: 48

و منها ما رواه عبد الکریم بن أبی یعفور عن أبی جعفر علیه السلام قال: تقبل شهادة المرأة و النسوة اذا کنّ مستورات من أهل البیوتات معروفات بالستر و العفاف مطیعات للأزواج تارکات للبذا و التبرّج الی الرجال فی أندیتهم(1).

ثم انه هل یشترط فی الحکم بالعدالة المعاشرة مع الشخص أم لا؟

الأصل الأولی یقتضی ذلک لأن الشک فی الحجیة مساوق لعدم الحجیة أضف الی ذلک النص الخاص، و هو ما رواه سماعة بن مهران(2) فانه دال علی اشتراط المعاشرة فی اثبات العدالة لأن من موصولة متضمنة لمعنی الشرط مضافا الی ان الامام علیه السلام فی مقام التحدید و ما ذکرنا لا یضرّ بقبول الشهادة ممن لا یکون معاشرا فی باب المرافعات لأنا لو اشترطنا ذلک فی قبول الشهادات فی باب المرافعات اختل النظم و لم یبق حجر علی حجر، ففی باب الشهادات یکفی کونه معروفا بالخیر کما تشهد به الروایات المذکورة سابقا و فی بقیة الموارد لا بدّ فی الحکم بالعدالة من کونه معاشرا له.

ص: 49

و هل یشترط فی کفایة حسن الظاهر أن یکون موجبا للعلم أو الظن أم لا؟ بل یحکم بالعدالة حتی مع الظن بالخلاف. قد یقال انه یشترط العلم بالعدالة و استدل بروایتین:

احداهما: ما رواه یونس عن بعض رجاله(1) فان قوله:

فاذا کان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا جازته شهادته و لا یسأل عن باطنه، ظاهر فی انکشاف کونه مأمونا و الأمن منه لا یمکن الّا بحصول العلم بالأمن.

و فیه: ان الروایة ضعیفة سندا بالارسال و دلالتها غیر تامة فان الظاهر ان المقام مقام بیان الاثبات و الکشف، لا الثبوت و الواقع أضف الی ذلک کله انه علی فرض تسلم الروایة لا یکفی الظن، فانه لا یغنی من الحق شیئا، و مرجع هذا الاشتراط الی الغاء حجیة الظاهر، اذ العلم حجة ذاتا بنظر العقل، کما ان الاطمینان طریق عقلائی.

ثانیهما: ما رواه أبو علی بن راشد(2) فان المستفاد من الروایة اعتبار الوثوق، و فیه ان الروایة ضعیفة بسهل بن زیاد و لو سلمنا صحة سندها فالروایة أجنبیة عن المقام فانها تدل علی انه لا بدّ من الوثوق بدین الامام فی صحة الاقتداء و کلامنا

ص: 50

فی کفایة حسن الظاهر.

فانقدح من مجموع ما ذکرنا: انه لا یکفی حسن الظاهر، الکاشف ظنا عن العدالة، بل لا بدّ فی ترتیب الأثر علیها من قیام أحد الطرق من العلم أو العقلائی أو الجعل الشرعی،، اذ تقدم انه لا دلیل علی کفایة حسن الظاهر، و انما یکفی فی مورد خاص.

ص: 51

ص: 52

ص: 53

و یقع البحث فیها من جهات:

ص: 54

لکن لا یبعد أن یکون الظاهر من الآیتین الارشاد و لا یکون الأمر الوارد فیهما أمر مولویا مضافا الی ان التوبة النصوح ما یکون فیه العزم علی عدم العود أبدا بمقتضی النص، و عدم وجوب مثله واضح.

ص: 55

و منها ما رواه أبو بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه- السلام: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً»؟

قال: هو الذنب الذی لا یعود فیه ابدأ، قلت: و أینا لم یعد؟ فقال: یا أبا محمد ان اللّه یحب من عباده المفتن التواب(1) فان غایة ما یدل علیه ان اللّه یحب عبده المفتن التواب.

و منها ما رواه أبو الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه عز و جل: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» قال: یتوب العبد من الذنب ثم لا یعود فیه. قال محمد بن فضیل: سألت عنها أبا الحسن علیه السلام فقال: یتوب من الذنب ثم لا یعود فیه و أحب العباد الی اللّه المفتنون التوّابون(2) و الکلام فیه هو الکلام.

و منها ما رواه ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا رفعه قال: ان اللّه أعطی التائبین ثلاث خصال لو أعطی خصلة منها جمیع أهل السماوات و الأرض لنجوا بها: قول اللّه عز و جل: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ» فمن

ص: 56

أحبه اللّه لم یعذبه و قوله: «فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِیمِ» و ذکر الآیات و قوله: «إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» الی آخر الآیة(1) و هذه الروایة ضعیفة بالارسال مضافا الی عدم دلالتها فلاحظ.

و منها ما رواه أبو عبیدة قال: سمعت أبا جعفر علیه- السلام یقول: ان اللّه تبارک و تعالی أشد فرحا بتوبة عبده من رجل ضل راحلته و زاده فی لیلة ظلماء فوجدها فاللّه أشد فرحا بتوبة عبده من ذلک الرجل براحلته حین وجدها(2) و هذه الروایة لا دلالة فیها کما هو واضح.

و منها ما رواه ابن القداح عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: ان اللّه عز و جل یفرح بتوبة عبده المؤمن اذا تاب کما یفرح أحدکم بضالّته اذا وجدها(3) و هذه الروایة ضعیفة بسهل، مضافا الی عدم دلالتها علی المدعی.

و منها ما رواه جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال:

سمعته یقول: التائب من الذنب کمن لا ذنب له، و المقیم

ص: 57

علی الذنب و هو مستغفر منه کالمستهزئ(1) و هذه الروایة ضعیفة بمحمد بن سنان، و لا دلالة فیها علی المدعی.

و منها ما رواه أبو بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: أوحی اللّه الی داود النّبیّ علیه السلام یا داود ان عبدی المؤمن اذا أذنب ذنبا ثم رجع و تاب من ذلک الذنب و استحیی منّی عند ذکره غفرت له و انسیته الحفظة و أبدلته الحسنة و لا أبالی و أنا أرحم الراحمین(2) و هذه الروایة ضعیفة بعلی بن أبی حمزة و غایة ما تدل علیه ان اللّه یغفر للتائب.

و منها ما رواه المسعودی، قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام من تاب تاب اللّه علیه و أمرت جوارحه أن تستر علیه و بقاع الأرض ان تکتم علیه و نسیت الحفظة ما کانت کتبت (تکتب) علیه(3) و عدم دلالتها أوضح من أن یخفی.

و منها ما رواه الکوفی عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم: ان للّه فضولا من رزقه ینحله من شاء من خلقه و اللّه باسط یده عند کل فجر لمذنب اللیل هل یتوب فیغفر له

ص: 58

و یبسط یده عند مغیب الشمس لمذنب النهار هل یتوب فیغفر له(1) و هذه الروایة ضعیفة بالنوفلی و لا دلالة فیها علی المدعی.

و منها ما رواه علی بن عقبة عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ» قال:

هی الاقالة(2) و هذه الروایة انما فسّرت التوبة بالاقالة.

و منها ما رواه الصدوق بأسانیده عن الرضا علیه السلام عن آبائه قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: مثل المؤمن عند اللّه تعالی کمثل ملک مقرّب و ان المؤمن عند اللّه لأعظم من ذلک و لیس شی ء أحب الی اللّه تعالی من مؤمن تائب و مؤمنة تائبة(3) و الروایة ضعیفة لضعف أسانیده الی الرضا علیه السلام، مضافا الی عدم الدلالة فیها.

و منها ما رواه دارم بن قبیصة عن الرضا عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: التائب من الذنب کمن لا ذنب له(4) و هذه الروایة ضعیفة بجمع و لا دلالة

ص: 59

فیها.

و منها ما رواه حفص بن غیاث قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: لا خیر فی الدنیا الّا لرجلین: رجل یزداد فی کل یوم احسانا و رجل یتدارک ذنبه بالتوبة و أنی له بالتوبة و اللّه لو سجد حتی ینقطع عنقه ما قبل اللّه منه الّا بولایتنا أهل البیت(1) و عدم دلالة هذه الروایة أوضح من أن یخفی أضف الیه ضعف سندها.

و منها ما رواه علی بن موسی بن طاوس فی مهج الدعوات عن الرضا عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: اعترفوا بنعم اللّه ربّکم و توبوا الی اللّه من جمیع ذنوبکم فان اللّه یحبّ الشاکرین من عباده(2).

و هذه الروایة تامة دلالة الا انها مرسلة لا اعتبار بها.

فانقدح ان الروایات ضعیفة دلالة أو سندا.

ص: 60

جامع السعادات. و لکن فیه: ان هذا الاجماع لیس اجماعا تعبدیا فانه محتمل المدرک لو لم یکن مقطوعه.

ص: 61

معاصی عنه بلا نهایة؟ کلا الّا أن یقال بأن هذا الاشکال انه یلزم لو قلنا بالوجوب الفوری و أما لو لم نقل بالفوریة فلا یلزم هذا المحذور.

ص: 62

محسوسا، و ذلک فیما اذا کان المرجع محسوسا، و مشاهدا و أخری یکون الرجوع غیر محسوس کالرجوع الیه تعالی فیصدق فی التوبة الرجوع حقیقة، و یدل علی ما ذکرناه بعض الروایات

منها ما رواه علی الجهضمی عن أبی جعفر علیه السلام قال: کفی بالندم توبة(1) و دلالتها تامّة الّا انها ضعیفة سندا بالجهضمی.

و منها ما رواه الصدوق قال: من ألفاظ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: الندامة توبة(2) الکلام فیها هو الکلام فانها مرسلة.

و منها ما رواه أبان بن تغلب قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: ما من عبد أذنب ذنبا فندم علیه الّا غفر اللّه له قبل أن یستغفر(3) و هذه الروایة ضعیفة بعلی بن الحسین الدقاق.

و منها ما رواه أبو حمزة الثمالی عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال علی بن الحسین علیه السلام: أربع من کنّ فیه کمل ایمانه و محصت عنه ذنوبه: من و فی للّه بما جعل علی نفسه

ص: 63

للناس و صدق لسانه مع الناس و استحیی من کل قبیح عند اللّه و عند الناس و یحسن خلقه مع أهله(1) و هذه الروایة تامّة سندا و لکن لا دلالة فیها علی المدّعی.

و منها ما رواه ابن أبی عمیر(2) و دلالتها أیضا تامّة.

فتحصل ان حقیقة التوبة هو الندم و الرجوع الیه سبحانه.

ص: 64

و منها ما رواه عبد اللّه بن محمد الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول: کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و الاستغفار لکم حصنین حصینین من العذاب فمضی أکبر الحصینین و بقی الاستغفار فأکثروا منه، فانه ممحاة للذنوب، قال اللّه عزّ و جلّ: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ»(1) و هذه الروایة ضعیفة بموسی بن جعفر.

فانقدح مما ذکرنا انه لا دلیل معتبر علی اشتراط الاستغفار باللسان فی التوبة بل یمکن لنا أن نقول: بتغایر الاستغفار و التوبة و علیه شواهد من القرآن و الحدیث، منها قوله تعالی: «وَ یا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ»(2) فانه دال بقرینة التقابل علی تباین الاستغفار و التوبة.

و أما السنة فقول الصادق علیه السلام: و التوبة و ضدها الاصرار و الاستغفار و ضده الاغترار(3) و لکن الروایة ضعیفة بعلی بن حدید، فانه دال علی ما ذکرناه من المغایرة.

و منها قول السجّاد علیه السلام فی مناجات التائبین:

ص: 65

الهی ان کان الندم علی الذنب توبة فانی و عزّتک من النادمین، و ان کان الاستغفار من الخطیئة حطة فانی لک من المستغفرین(1) بل تدل علی المغایرة صیغة الاستغفار:

فان الظاهر ان المعطوف و المعطوف علیه مغایران، بل لنا أن نقول: بتغایرهما بحسب المفهوم فان الاستغفار استفعال بمعنی طلب الغفران من اللّه تعالی و التوبة هی الرجوع و الندم.

نعم یمکن ثبوت اشتراط التوبة بالتلفّظ بهذه الصیغة لکن لا دلیل علی الاشتراط کما بیّناه فلا یجب بل تحقق التوبة بلا تلفّظ بها.

ص: 66

نقل هذا عن الأکثر و عن ظاهر المجلسی فی البحار المفروغیة. و ذکر الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره فی رسالة العدالة: بأن الأقوی انه ان کان المراد بالعزم القصد الذی لا یتحقق الّا بعد الوثوق بحصول ما عزم علیه فاعتباره مما لا دلیل علیه و انه یستلزم امتناع التوبة ممن لا یثق من نفسه بترک المعصیة عند الابتلاء بها و ان أرید تحقق ارادته بعدم عوده الی المعصیة و ان لم یثق بحصول مراده فهو مما لا ینفک عن الندم.

و الحق أن یقال: ان التوبة تحقق بالرجوع و الرجوع یحصل بالندم کما نص علیه فی الروایات المتقدمة، و ما یمکن أن یستدل علی اشتراط ذلک فی التوبة روایات:

منها ما رواه محمد بن الحسین الرضی فی نهج البلاغة عن أمیر المؤمنین علیه السلام، ان قائلا قال بحضرته: أستغفر اللّه، فقال: ثکلتک أمک أ تدری ما الاستغفار؟ الاستغفار درجة العلیّین و هو اسم واقع علی ستّة معان:

أولها: الندم، علی ما مضی.

و الثانی: العزم علی ترک العود الیه أبدا.

و الثالث: أن تؤدی الی المخلوقین حقوقهم حتی تلقی اللّه عز و جل أملس لیس علیک تبعة.

و الرابع: أن تعهد الی کل فریضة علیک ضیّعتها

ص: 67

فتؤدی حقّها.

و الخامس: أن تعمد الی اللحم الذی نبت علی السحت فتذیبه بالأحزان حتی یلحق الجلد بالعظم و ینشو بینهما لحم جدید.

و السادس: أن تذیق الجسم ألم الطاعة کما أذقته حلاوة المعصیة، فعند ذلک تقول: أستغفر اللّه(1) و الروایة ضعیفة سندا بالارسال، أضف الیه انه لا یمکن الالتزام بمضمونها، فان هذه المرتبة مخصوصة بالأوحدی من الناس. فان المستفاد من هذه النصوص ان التوبة النصوح عبارة عن توبة لا یعود التائب فی الذنب.

و ما روی: ان التوبة النصوح هو أن یتوب الرجل من ذنب و ینوی أن لا یعود الیه أبدا(2).

فانقدح ان العزم علی ترک العود لا یعتبر فی التوبة الّا فی قسم خاص منها، و هو توبة النصوح، و الکلام فی مطلق التوبة.

ص: 68

الوجوب ارشاد العقل فوجوبها فوری، بتقریب انه یمکن الفوت و عدم امکان الجبران و بمقتضی دفع الضرر المحتمل یجب المبادرة الیها، و قد حکی عن لقمان قال لابنه: یا بنی لا تؤخّر التوبة، فان الموت یأتی بغتة. و بین أن یکون المستند الآیات أو الروایات فلا یکون فوریّا، فقد ثبت فی محله ان الأمر لا یکون ظاهرا فی الفور، کما ان مقتضی الأصل العملی علی عدم الفوریة مضافا الی انه لو کان واجبا فوریا یلزم أن یکون تارک التوبة فی معصیة دائما فی الآنات، و لا یلتزم أحد بذلک.

ص: 69

بدون التوبة، و لکن الاشکال کل الاشکال فی تحقّق فرد فی العالم- غیر من خرج بالدلیل- یکون مجتنبا للکبیرة، طول حیاته.

و أما اذا کان مصرّا أو لا یجتنب الکبائر، فتجب علیه التوبة لأنه مذنب و عاصی، فلا بدّ من التوبة فالحق أن یقال بأنه لا فرق فی وجوب التوبة بین الصغیرة و الکبیرة.

ص: 70

و غیره.

ص: 71

ص: 72

ص: 73

رسالة فی القاعدة المعروفة ب: (لا ضرر و لا ضرر)

ص: 74

عرفا من الضرر، هو: أن الضرر عبارة عن النقص عن المرتبة التی ینبغی أن یکون علیها الموضوع، فالمتحصّل ممّا ذکر أن الضرر ضد النفع، و یستعمل بصیغة المجرّد فیقال: الأکل یضرّ المریض، و بصیغة المزید فیه، فیقال: أضرّ الأکل بزید غایة الأمر أنه اذا استعمل بصیغة افعل یتعلق بمفعوله بحرف الجارّ.

ص: 75

الآتی: «انک رجل مضارّ»(1) و ممّا یدلّ علی ما ذکرناه بوضوح عدم استعماله الّا فی ذی العقل فانی ما وقفت الی الآن علی استعماله فی غیره.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه أن الضرر و الضرار ضدّ ان للنفع، و لکن أشرب فی الأخیر معنی السعی فی ایصال الضرر و کونه عن قصد.

و لا یخفی: أن کون الضرار مصدر باب المفاعلة لا یضرّ بما ذکرناه لأن باب المفاعلة کثیرا ما یستعمل فی الفعل غیر القائم بالطرفین، و یتّضح ذلک بمراجعة موارد استعمال أفعال باب المفاعلة.

ص: 76

الوالدة بولدها، و اضرار الوالد (مولود له) بولده اذا وقع بینهما تنازع و تشاجر.

و فیه: أن هذه الآیة دالة علی الحرمة فی مورد خاص و قد صرّح بذلک فی بعض الروایات المعتبرة باب 72 من أبواب أحکام الأولاد حدیث 1 وسائل الشیعة، و لا وجه للتعدی عن موردها فنلتزم بحرمة اضرار الوالدة و الوالد بولدهما، و المدعی فی المقام عامّ.

و منها قوله تعالی: «وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا»(1).

تقریب الاستدلال بها أنها دلت علی حرمة الامساک لأجل الضرر بهنّ.

و یرد علیه ما أوردناه علی سابقه.

و منها قوله تعالی: «وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ»(2).

تقریب الاستدلال: أن الآیة الکریمة دلت علی حرمة اضرار الکاتب و الشهید بغیرهما و اتصافها بالفسق لو فعلا ذلک.

ص: 77

و فیه ما ذکر فی سابقیه.

و منها قوله تعالی: «وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ»(1).

فقد دلّت الآیة الشریفة علی حرمة الاضرار بالورثة الناشی من وصیة الرجل أو المرأة.

و فیه ما ذکرناه فیما تقدم فان الآیة ناظرة الی حکم الوصیة و کونها حراما و غیر نافذة اذا کان فیها ضررا علی الوارث.

و منها قوله تعالی: «أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ»(2) فقد دلّت الآیة علی حرمة الاضرار بالمطلقات للتضیّق علیهن.

و فیه ما ذکرنا من أن الآیة دالّة علی الحرمة فی مورد خاصّ فلا وجه للتعدّی عنها فتحصل ممّا ذکرناه ان الآیات لا دلالة فیها علی المدعی بنحو العموم بل تفی لإثبات الحرمة فی موارد خاص و التعدّی عنها خلاف القاعدة.

ص: 78

ص: 79

محمد بن الحسین، و رواه الشیخ باسناده عن محمد بن علی ابن محبوب قال: کتبت الی أبی محمد علیه السلام: رجل کانت له رحی علی نهر قریة و القریة لرجل فأراد صاحب القریة أن یسوق الی قریته الماء فی غیر هذا النهر و یعطّل هذه الرحی أله ذلک أم لا؟ فوقّع علیه السلام: یتقی اللّه و یعمل فی ذلک بالمعروف و لا یضرّ أخاه المؤمن(1) و هذه الروایة أیضا تامة سندا و دلالة فانه علیه السلام نهی عن اضراره أخاه المؤمن و النهی یدل علی الحرمة.

نعم الروایة مخصوصة بما اذا کان المضارّ به الشیعة علی ما یستفاد من لفظة (أخاه المؤمن).

و منها ما رواه عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل أتی جبلا فشقّ فیه قناة فذهب الآخر بماء قناة الأول، قال: فقال: یتقاسمان (یتقاسیان) بحقائب البئر لیلة لیلة فینظر ایّتهما أضرّت بصاحبتها، فان رأیت الأخیرة أضرّت بالأولی فلتعود(2).

و هذه الروایة تامة دلالة، فان الامام علیه السلام أمر بسدّ الأخیرة اذا أضرّت بالأولی، فلو لم یکن الاضرار حراما فما کان لأمره علیه السلام باعوار الأول وجه فالاضرار بمقتضی

ص: 80

هذه الروایة أیضا حرام الّا انها مخدوشة سندا، فان فیه محمد بن عبد اللّه بن هلال، و هو غیر موجود فی کلمات أصحاب الرجال المعتبر توثیقهم مضافا الی عقبة بن خالد فانه أیضا لم یوثق، و سند الصدوق الی عقبة خالد أیضا ضعیف بمحمد بن عبد اللّه بن هلال، علی ما فی مجمع الرجال ج 4 صفحة 143 نقلا عن الفهرست للشیخ الطائفة قدس سرّه، و کذا نقل الاستاذ دام ظله عن الفهرست أیضا، و لکن فیما عندی من النسخة لیس عقبة بن خالد، و لا طریقه الیه فافهم و اغتنم.

و منها ما رواه طلحة بن زید، عن أبی عبد اللّه علیه- السلام قال: ان الجارّ کالنفس غیر مضارّ و لا آثم(1).

و هذه الروایة مخدوشة سندا و دلالة، أما سندا: فلأن طلحة بن زید لم یوثّق، و غایة ما قیل فی حقّه هو ما قاله الشیخ: «له کتاب و هو عامی المذهب الّا انّ کتابه معتمد»(2).

و هذا کما تری لا دلالة فیه علی توثیق الرجل، و لعلّ اعتماده قدس سرّه علی کتابه کان لجهات اجتهادیّ غیر مفید

ص: 81

لنا.

و أما دلالة فلأن الامام علیه السلام (علی فرض صحّة الروایة) یشیر الی ما ینبغی أن یکون المؤمن علیه بالنسبة الی جاره فی الواقع و الخارج، و أین هذا من المدعی؟

و منها ما رواه الفضل بن الحسن الطبرسی فی مجمع البیان قال: جاء فی الحدیث ان الضرر فی الوصیّة من الکبائر(1).

و فیه انها مرسلة فلا اعتبار بها مضافا الی انّها خاصة بموردها فلا یجوز التعدی عن موردها.

و منها ما رواه فی عقاب الأعمال(2).

و فیه انها ضعیفة سندا بمیسرة بن عبد اللّه و دلالة لأنها مختصة بمورد خاص.

و منها ما رواه الحسن بن زیاد عن أبی عبد اللّه علیه- السلام قال: لا ینبغی للرجل أن یطلّق امرأته ثم یراجعها و لیس له فیها حاجة ثم یطلقها فهذا الضرار الذی نهی اللّه عزّ و جلّ عنه(3).

ص: 82

و هذه الروایة و ان کانت متینة سندا الا انها مخدوشة دلالة فانها وردت فی مورد خاص و أشیر فیها الی الآیة الشریفة التی ذکرت فی سورة الطلاق(1).

و منها ما رواه هارون بن حمزة الغنوی عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل یشهد بعیرا مریضا و هو یباع فاشتراه رجل بعشرة دراهم و أشرک فیه رجلا بدرهمین بالرأس و الجلد فقضی ان البعیر برئ فبلغ ثمنه (ثمانیة خ ل) دنانیر؟ قال:

فقال: لصاحب الدرهمین خمس ما بلغ فان قال أرید الرأس و الجلد فلیس له ذلک هذا الضرار(2).

و هذه الروایة و ان کانت تامة دلالة کما لا یخفی، فان الامام علیه السلام طبّق الکبری المفروغة عنها أعنی حرمة الاضرار علی الصغری الّا انها ضعیفة سندا بیزید بن اسحاق شعر فانه لم یوثق.

ص: 83

دلیلا شرعیا، و التفصیل فی محلّه.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه ان ما استدلّ به للمدّعی غیر واف له بنحو العموم.

نعم یستفاد من مجموع الآیات و الروایات ما یطمئنّ به النفس فی الجملة، و الذی یسهل الخطب انّ حرمة الاضرار بالغیر من المسلّمات فیما بینهم.

و یمکن أن یقال: فی الاستدلال علی الحرمة ان الاضرار اما راجع الی تصرّف فی مال أو عرض و کلاهما حرام فحرمة الاضرار بالغیر فی الجملة مسلّم و لکن فی بعض الموارد یشکل الحکم بالحرمة فلا بدّ من التوقّف.

ص: 84

لم یوثق و دلالة فان غایة ما یستفاد منها ان الاضرار بالغیر حرام، و امّا کون الحکم الضرری مرفوعا فی الشرع المقدّس فی جمیع الموارد کما هو مدّعی القوم فلا دلالة فیها.

و منها ما رواه زرارة عن أبی جعفر انه قال (الی أن قال): فقال له رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: انک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن(1).

و هذه الروایة ضعیفة بمحمد بن خالد فانه و ان وثّقه الشیخ فی رجاله بقوله: «ثقة»(2) الّا ان النّجاشی ضعّفه فقال: «کان محمد ضعیفا فی الحدیث»(3) فیتعارضان، و النتیجة عدم ثبوت الوثاقة، هذا مضافا الی ارسال الروایة (عن بعض أصحابنا).

و منها ما رواه عقبة بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قضی رسول اللّه (ص) بین أهل المدینة الی أن قال:

فقال: لا ضرر و لا ضرار(4).

و هذه الروایة ضعیفة بمحمد بن عبد اللّه بن هلال و عقبة

ص: 85

ابن خالد.

و منها ما رواه محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن عبد اللّه بن هلال عن عقبة بن خالد، و رواه الشیخ باسناده عن محمد بن یحیی أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن، و قال: لا ضرر و لا ضرار(1).

و هذه الروایة ضعیفة بمحمد بن عبد اللّه بن هلال و عقبة بن خالد.

و منها ما رواه الصدوق مرسلا قال: و قال علیه السلام:

لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام(2).

قال سیّدنا الأستاذ دام ظلّه فی احدی الدورات:

و القول بأن روایة الفقیه مرسلة لم یعلم انجبارها لاحتمال أن یکون عمل الأصحاب بغیرها من الروایات فلم تثبت کلمة فی الإسلام.

مدفوع بأن الارسال انما یکون فیما اذا کان التعبیر بلفظ روی و نحوه، و أما اذا کان بلفظ قال النّبیّ (ص) مثلا کما

ص: 86

فی ما نحن فیه فالظاهر کون الروایة ثابتة عند الراوی، و الّا فلا یجوز له الاخبار البتی بقوله: قال: فتعبیر الصدوق (ره) فی الفقیه بقوله قال النّبیّ صلی اللّه علیه و آله یدل علی انه ثبت عنده صدور هذا القول منه صلی اللّه علیه و آله بطریق صحیح، و الّا لم یعبّر بمثل هذا التعبیر فیعامل مع هذا النحو من المراسیل معاملة المسانید.

هذا ما ذکره فی الدورة السابقة و قال فی الدورة اللاحقة: «لکن الانصاف عدم حجیّة مثل هذه المرسلة أیضا لأن غایة ما یدلّ علیه هذا النحو من التعبیر صحّة الخبر عند الصدوق، و أما صحّته عندنا فلم یثبت، لاختلاف المبانی فی حجیّة الخبر ...»(1).

أقول: و یرد علیه انه لو کان الأمر کما أفاده فما الوجه فی الاستناد الی توثیقات الشیخ و النّجاشی و أضرابهما فان قول الصدوق: قال النّبیّ صلی اللّه علیه و آله کذا و کذا، اخبار عمّا قاله (ص) و قول الشیخ و النّجاشی و أضرابهما:

فلان ثقة أیضا اخبار و کما ان الصدوق لم یذکر الواسطة بینه و بین النّبیّ (ص) کذلک الشیخ و النّجاشی لم یذکرا الواسطة بینهما و بین من وثّقاه، فهذا اخبار و ذاک أیضا اخبار،

ص: 87

فما الفرق بین قول الصدوق و بین قول الشیخ اذ الفاصل الزمانی بین زمان الشیخ و زمان ابن بکیر مثلا طویل، فمن الممکن ان طریق الشیخ الموجب لاطلاعه علی وثاقة ابن بکیر لا یکون معتبرا عندنا و الحال ان دیدن الاستاذ الاعتماد علی هذه التوثیقات.

و غایة ما یمکن أن یقال هناک انه من الممکن ان الشیخ مثلا أطمع علی وثاقة الرجل بواسطة نقل کابر عن کابر و ثقة عن ثقة(1).

و لکن هذا المقدار لا یرفع احتمال کون الاخبار بالوثاقة صادرا عن اجتهاد، و ان یرفع فلیکن المقام کذلک.

و بعبارة أخری ان قیل فی مقام الاستدلال لحجیّة التوثیقات بأنه من الممکن ان الشیخ مثلا اطلع علی وثاقة الرجل بواسطة نقل کابر عن کابر.

یقال له اذا کان هذا الاحتمال کافیا فهذا بعینه موجود فی مراسیل الصدوق و ان لم یکن کافیا فلا طریق لنا الی الاطلاع علی وثاقة رجال الحدیث، و بالنتیجة ینسدّ باب العلمی (نستجیر باللّه).

هذا، و لکنّنا مع ذلک لا نعمل بمراسیل الصدوق،

ص: 88

و نعمل بتوثیقات الشیخ و النّجاشی و أمثالهما و نفرّق بین المقامین بأن العمدة فی حجّیة الخبر هی سیرة العقلاء و المراجعة بدیدنهم تشهد انهم یترتبون الآثار علی خبر الثقة ما لم یعلم انه نشأ من الحدس و لم یحرز انه خلاف ما أخبر به، و لذا اذا أخبر الثقة عن شی ء یرتبون علی اخباره الآثار بلا سؤال عن منشأه و انه هل صدر عن حسّ او حدس و بلا تجسّس عن عقیدته و رأیه، و لو کان اختلاف الفقیه فی المبانی موجبا للتوقّف عن العمل لکان اللازم ان الثقة اذا أخبر بأمر نسأل: من انه بأی طریق علمت ذلک و أیّ مسلک تسلک و الحال انه لیس الأمر کذلک بمراجعة دیدن العقلاء، و لو کان العمل بقول الثقة مشروطا بهذا الشرط لاختل النظام اذ فی کل خبر لا بدّ من عدّة أسئلة و هذا العرف بابک و هؤلاء العقلاء عن قبالک و هذه السیرة أمضاها الشارع بهذا النحو فاذا أخبر الشیخ بأن فلانا ثقة و احتملنا وجدانا کونه أخبر عن حسّ و لو من جهة نقل کابر عن کابر و ثقة عن ثقة نعمل به لقیام السیرة علی العمل بمثل هذا، و أما عدم العمل بمراسیل الصدوق فلمانع آخر و هو انه اذا روی مرسلا و لم یروها غیره مع اهتمام الأصحاب و حرصهم بذکر الأخبار و تدوینها، نعلم انّ تیقّنه بوروده عنهم علیهم السلام کان عن اجتهاد و حدس و الّا لم یروها غیر الصدوق و لم رواها الصدوق مرسلا مع

ص: 89

ان من عادته أن یروی مسندا و احتمال عدم عثور غیره علیها مدفوع بما ذکرناه من شدّة اهتمامهم و حرصهم بتدوین الأخبار، و ان شئت عبّر بأن دلیل حجیّة خبر الثقة هو سیرة العقلاء و هم فی مثل هذه الموارد لا یرتبون الأثر علی خبره.

ان قلت: اذا کان الأمر کما ذکرت فلم یقول الصدوق:

قال النّبیّ بنحو البت؟

قلت: لأنه تیقّن بصدوره عنه (ص) فلا یرد ایراد الفسق.

فتحصل ان هذه الروایة أیضا غیر قابلة للاعتماد علیها من جهة ارسالها.

و منها ما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: ان سمرة بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار و کان منزل الأنصاری بباب البستان فکان یمرّ به الی نخلته و لا یستأذن فکلّمه الأنصاری أن یستأذن اذا جاء فأبی سمرة فلمّا تأبّی جاء الأنصاری الی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فشکا الیه و خبّره الخبر فأرسل الیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و خبّره بقول الأنصاری و ما شکا و قال: اذا أردت الدخول فاستأذن فأبی فلمّا أبی ساومه حتی بلغ به من الثمن ما شاء اللّه فأبی أن یبیع فقال: لک بها عذق یمدّ لک فی الجنّة فأبی أن یقبل، فقال رسول اللّه (ص) للأنصاری: اذهب فاقلعها

ص: 90

وارم بها الیه فانه لا ضرر و لا ضرار(1).

و هذه الروایة ضعیفة بسند الکلینی فان فیه محمد بن خالد و قد مرّ کلمتنا حوله و لکنها صحیحة بسند الصدوق الی ابن بکیر فان سنده الیه صحیحة(2).

هذه جملة من الروایات المذکورة فیها لفظة «لا ضرر و لا ضرار» و لا یتجاوز عددها الی الآن عن ستّة و الصحیحة منها واحدة و هی الأخیرة و مع ذلک فقد ادّعی تواترها أو استفاضتها جمع من الأعلام(3) و ادّعاء التواتر بهذا المقدار خصوصا مع مضی قرون اثباته علی مدّعیه و دونه خرط العتاد و لذلک تأمل فیه بعض الأعاظم قدس سرّه(4) و أما الاستفاضة

ص: 91

علی فرض تحقّقها أیضا فلا أثر لها ما دام لم یتحقّق العلم أو الاطمینان و لکن فی روایة زرارة غنی و کفایة فلیکن البحث فی الجهة الآتیة فی مفاد هذه الروایة.

ص: 92

الضرری فی عالم التشریع کما ان نفی الحرج معناه نفی الحکم الحرجی فی عالم الشرع.

و قد أورد علیه فی بعض الکلمات المطبوعة: بأن النفی و الرفع راجعان الی التکوین و عالم التشریع و وعائه أمر اعتباریّ فلا معنی لنفی الضرر فی عالم الشرع.

و فیه انه خلاف الواقع فان الاعتبار واقعیّ قائم بنفس المعتبر.

نعم المعتبر بالفتح لیس أمر واقعیّا فعالم الشرع أمر واقعیّ، و نظیره عالم القانون فی الحکومات و بعبارة أخری ان الرفع التکوینی رفع عن الوعاء التکوینی و الرفع التشریعی رفع عن الوعاء التشریعی.

و لکن یرد علی الشیخ و الأستاذ أولا: بأن قیاس المقام بلا حرج قیاس مع الفارق فان أدلّة نفی الحرج قد ذکر فی بعضها کلمة فی الدین، کقوله تعالی: «وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) بخلاف المقام فانه لم یثبت لنا وصول کلمة فی الإسلام باعتراف الاستاذ دام ظلّه، فلا دلیل علی التقیید بهذا الذیل و التقیید خلاف الأصل.

و ثانیا: ان الحکم سبب للضرر فیکون الحکم ضرریّا لا

ص: 93

نفس الضرر و ارادة السبب من المسبّب خلاف الظاهر و یحتاج الی قرینة.

ان قلت: صونا لکلام الحکیم عن اللغویّة یحمل علی خلاف الظاهر.

قلت: هذا فیما یکون الأمر منحصرا فیه، و المقام لیس کذلک کما سیظهر إن شاء اللّه تعالی و العجب ان الأستاذ یعترف صریحا فی مقام الاشکال علی صاحب الکفایة: بأنه یمکن اطلاق السبب و ارادة المسبب منه و لکن اطلاق المسبب و ارادة السبب منه خلاف الظاهر لا یصار الیه الّا بالقرینة القطعیّة(1) و الحال ان المقام کذلک.

ص: 94

یقال: الحکم الناشی منه الضرر مرفوع و بین أن یقال: الأمر الضرری لا حکم له(1).

و یرد فیه: اوّلا: ان الفعل الموجب للضرر کالوضوء لیس ضررا بل ضرریّا و بعبارة أخری الفعل یکون سببا للضرر فلا یکون الضرر عنوانا للفعل، و ارادة الفعل الذی هو ضرریّ من لفظ الضرر و الضرار خلاف الظاهر لا یصار الیه الّا مع القرینة فمعنی رفع الضرر یکون رفع حکمه الثابت له و حکمه الحرمة فیکون مفاد الحدیث رفع حرمة الاضرار بالغیر.

نعم لو لم یکن لفظ الاضرار موجودا فی الحدیث لکان لهذا البیان وجه، اذ لیس نفس الضرر له حکم فان متعلق الحکم الفعل، و المعنی المصدریّ لا الحاصل من المصدر الذی یعبّر عنه باسم المصدر.

و ثانیا: ان الضرر بالنسبة الی الحکم المترتّب علیه موضوع و مقتض لترتبه علیه فکیف یعقل أن یکون مانعا عنه.

ان قلت: الربا مقتض للحرمة فکیف یمکن أن یکون مانعا عنه؟

قلت: کونه بین الوالد و الولد یقتضی الارتفاع، و ان شئت قلت یخصّص دلیل الحرمة بهذا المخصّص و لکن فی المقام یرجع الأمر الی التناقض.

ص: 95

نعم لو کان المنفی الفعل الضرری لکان هذا التقریب صحیحا کقوله: لأربابین الوالد و الولد فما یکون قابلا لیس واقعا فی الحدیث و ما یکون واقعا فیه لا یعقل فیه هذا التقریب.

ان قلت: فما تقول فی فقرات حدیث الرفع فان معنی قوله: «رفع الخطأ» نفی الحکم بلسان نفی الموضوع؟

قلت: ان تحقّق الخطأ قطعیّ فرفعه رفعی تشریعیّ و حیث انه لا یمکن رفع حکمه لأوله الی الخلف، فلا بدّ من الالتزام بأن المراد رفع حکم الفعل الناشی من الخطأ و یرتفع حکمه الثابت له بعنوانه الأوّلی و مع قطع النظر عن عروض عنوان الخطأ و کذلک النسیان أضف الی جمیع ذلک ان تطبیق الامام الحدیث علی الموارد المخصوصة یوجب فهم المراد من الروایة ففی روایة صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن أبی نصر عن أبی الحسن علیه السلام فی الرجل یستکره علی الیمین فحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک أ یلزمه ذلک؟ فقال:

لا، قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم: وضع عن أمّتی ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطئوا(1) فانه علیه السلام حکم بعدم التأثیر مستشهدا بحدیث الرفع.

ص: 96

مضافا الی جمیع ذلک انه یصحّ اطلاق السبب علی المسبّب من غیر عکسه، فان الثانی علی ما یدّعی الأستاذ خلاف الظاهر لا یصار الیه الّا بالقرینة القطعیّة(1).

ان قلت: فکیف ننقل من قوله: النهار الی وجود الشمس و الحال ان النهار معلول للشمس؟

قلت: هذا دلالة التزامیة و فرق بین الاستعمال و بین الانتقال.

و ثالثا: یمکن أن یقال بأن المراد نفی الأحکام الثابتة للمذکورات فی الأمم السابقة کما یظهر من قوله رفع عن أمتی و لا یرد بأنه کیف یمکن ثبوت الحکم للخطأ؟

فانه یمکن المؤاخذة علی الخطأ و النسیان بلحاظ التقصیر فی المقدمات کما نقول بالنسبة الی الجاهل المقصّر الذی أوجب التقصیر منه بترکه التعلّم الوقوع فی خلاف المقرّر الشرعی.

ص: 97

الأصل، و یحتاج الی قرینة مفقودة فی المقام.

و ثانیا: ان التدارک الموجب لانتفاء الضرر هل هو تدارک خارجیّ تکوینی أو تدارک فی وعاء الشرعی؟

أما الأول: فهو خلاف الواقع، لأن الضرر غیر المتدارک فی الخارج کثیر غایة الکثرة.

و أما الثانی: فهو خلاف ظاهر الدلیل، فانه لیس فی الدلیل قید فی الشرع کما حقّقناه.

و ثالثا: نسأل بأنه ما المراد من التدارک؟ فهل المقصود منه التدارک الأخروی بمعنی ان الشارع فی الآخرة یعطی الثواب لمن تضرّر فی الدنیا فیکون مثل الروایات الواردة ان للوالدین ثواب و أجر فی موت الأولاد(1) و غیرها من الروایات التی أثبت ثوابا علی عمل فی الآخرة أو المراد منه التدارک الدنیوی فان کان المراد منه هو الأول، فهذا، و ان کان أمرا معقولا فی نفسه، و لکن لا أظنّ أحدا حتی القائل بهذه المقالة یرتضی بهذا، فانه لا تأثیر له فی الأحکام الشرعیّة، لأنه خلاف الظاهر، فان الظاهر من الدلیل ان الشارع فی مقام التشریع لا فی تسلیة المتضرّر فلیکن المراد هو المعنی الثانی بمعنی ان الشارع أمر بتدارک الضرر الواقع فی

ص: 98

الخارج فلو أتلف مال غیره أو قتل شخصا، فالشارع أمر بالضمان و القصاص و الدیة.

فنقول: هل التدارک موجب لرفع الضرر أو الحکم بالتدارک من المعلوم ان الحکم به لا یوجب رفع الضرر، بل التدارک الخارجی، و من الواضح ان الشارع أمر بالتدارک و کثیر ما لا یتدارک الضرر فی الخارج.

و رابعا: انا لو فرضنا ان فی الخارج یتدارک الضرر بردّ مثله أو قیمته أو غیر ذلک و لکن مع ذلک یصدق أیضا انه متضرّرا لیس ان من سرق متاعه متضرّر بالوجدان و لو مع اعطاء عوضه له.

و خامسا: ان بعض أقسام الضرر لیس قابلا للتدارک کما اذا قتل رجلا و حکم الشارع بالقصاص فاقتصّ منه ولی الدم فهل قتل الرجل المقتول و فنائه یتدارک.

و سادسا: انه لیس کل ضرر خارجیّ ممّا حکم الشارع بتدارکه تکلیفا أو وضعا، فانه لو تضرّر أحد بحرق داره أو غرق متاعه فهل یجب علی أحد أن یتدارکه؟

و سابعا: ان فی بعض الموارد ینجر التدارک الی الحرام کما اذا أهان زید عمرا و هتک عرضه، فهل یمکن القول بجواز التدارک فی هذه الموارد علی الاطلاق؟

و ثامنا: نسأل ان هذا الدلیل ناظر الی الأحکام

ص: 99

المجعولة فی الشریعة بأدلتها کحکم القصاص و الضمان أو یکون ناظرا الی تأسیس حکم فی قبال بقیّة الأحکام، اما علی الأول فلا أثر لوجوده و لا یثبت شیئا، و الظاهر ان القائل لا یلتزم بهذا التلازم الباطل، و أما علی الثانی فنسأل من مفاده و ملخص الکلام ان بطلان هذا الوجه أوضح من أن یخفی.

ص: 100

النزاع و المدّعی و المنکر فی القضاوة و فصل الخصومة، و من المعلوم انه لم یکن بین سمرة و الأنصاری اختلاف، بل انما کان ذلک تظلما من الأنصاری، اذ کلاهما یعلمان الحکم الشرعی و لا یحتاج الی الترافع.

فعلی هذا یتعیّن الثالث فحکمه فی المقام سلطانیّ فانه رئیس الأمة و قائدها و قد حکم بقلع الشجرة لما یراه فیه من المصلحة و عقبه بقوله: «لا ضرر و لا ضرار» أی لا یضر أحد أحدا فی حمی سلطانی و حوزه رعیتی و یجب علی الأمة الاطاعة لا بما انه حکم من اللّه، بل بما انه حکم صدر عن سلطان مفترض الطاعة.

و یرد علیه أولا: بأن قیاس المجتهد بالنبی و الأئمّة علیهم صلوات اللّه مع الفارق، فان المجتهد بحسب اجتهاده یستنبط الأحکام و یخبر بها، و لذا ربّما یکون استنباطه مخالفا مع الحکم الواقعی و أما النّبیّ فهو عالم بواقع الأحکام و مشرع الحکم من قبل اللّه.

و ان شئت قلت: کلام النّبیّ و الأئمة عدل القرآن کما یظهر من حدیث الثقلین.

و ثانیا: انه ما الدلیل علی اختصاص القضاوة و فصل الخصومة بالمورد المذکور، فان النزاع و الاحتیاج الی القضاوة بین الأفراد قد ینشأ من الجهل بالحکم، و قد یکون من

ص: 101

ناحیة الجهل بالموضوع و ثالثة من ناحیة ظلم أحد بغیره، مضافا الی انه ربما یقال: بأن المستفاد من بعض نصوص المقام أن سمرة کان یری نفسه ذا حق فی الدخول بلا اذن من الأنصاری فیکون مصداقا للترافع بلا اشکال.

و ثالثا: ان استشهاده بقوله قضی فی روایة عبادة بن صامت یرد علیه أولا بأن الروایة ضعیفة سندا، و ثانیا ینافی ما رامه حیث ان المستفاد من الروایة انه حکم قضائی لا حکم سلطانی.

و رابعا بأن الکبری لا تنطبق علی الصغری، فانّ منشأ الضرر کان دخول سمرة فی البستان بدون اذن الأنصاری لا کون النخلة و العذق فی البستان.

و خامسا: بأنّا نسأل ما المراد من الحکم السلطانی؟

فان الولی قد یحکم فی قضیة خاصة کعزل زید و نصب بکر، فهذا حکم سلطانی ثانوی، و قد ینشأ حکما عاما یدور مدار القرون و الأعصار الآتیة، و هذا لا معنی للحکم السلطانی فیه لأنه امّا أن یکون بجعل من اللّه تعالی کلیّا أو لا یکون کذلک، بل کان بدون اذنه و جعله.

أما الثانی: فلا یتفوّه به أحد لأنه لا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی(1) و أما الأول: أی ما کان بجعل من

ص: 102

اللّه بنحو الکلّی فوزانه وزان قوله: البیعان بالخیار و أضرابه فلا یکون سلطانیّا ثانویّا، بل جعل للحکم الی الأبد، أضف الی ذلک کلّه انه ما أفید لیس وجها آخر فی قبال بقیّة الوجوه بل عبارة عمّا أفاده الشیخ الشریعة.

ص: 103

صلی اللّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار» فی موثق ابن بکیر نفی الضرر و الضرار علی ما تقدم من معنیهما، و ظاهر نفیهما کسائر الجملات الخبریّة نفیها عن وعاء الخارج فان النفی بلحاظ وعاء آخر غیر الخارج خلاف ظاهر الکلام لا یصار الیه الّا مع القرینة، و حیث ان الشارع بما هو شارع لیس شأنه الاخبار اثباتا و نفیا عن الأمور الخارجیّة بل شأنه إنشاء الأحکام هذا من ناحیة و من ناحیة أخری لو کان هذا النفی بلحاظ الخارج یکون خلاف الواقع و کذبا لوقوع الضرر و الضرار فی الخارج کثیرا و المورد منها فان سمرة بن جندب کان یضار الأنصاری علی الدوام بدخوله البستان بلا اذن منه، فالنفی بلحاظ الخارج لا ینطبق علی المورد فتحمل الجملة علی الانشاء بلا تصرف فی شی ء من کلمات الجملة و ألفاظها، و لا أقول یرید من قوله: «لا ضرر و لا ضرار» لا تضر و لا تضارّ، کی یقال بأن هذا الاستعمال استعمال غیر متعارف، و یرد فیه ما أورد الأستاذ علی الشیخ الشریعة بل الجملة استعملت فی معناها غایة الأمر الداعی للاستعمال هو الزجر و لإیضاح المقصود، و المراد لا بدّ من بیان معنی الخبر و الانشاء اجمالا فنقول: هیئة صیغة الأمر وضعت الافهام ان المتکلم فی مقام ابراز الاعتبار، فان الواضع تعهّد بأنه کلما تلفّظ بقوله:

صلّ مثلا یبرز اعتباره النفسانی الصلاة فی ذمة المکلف و الداعی

ص: 104

لهذا الاستعمال یختلف فقد یکون الداعی بعث المکلف نحو الصلاة و أخری امتحانه و ثالثة و رابعة .. و غیر ذلک، و لا یکون الاستعمال مجازیّا، بل استعمال حقیقی فی جمیع الموارد، غایة الأمر ان الظهور الاطلاقی یقتضی أن یکون الداعی هو البعث، و مرّ تفصیل الکلام فی بحث صیغة الأمر بما لا مزید علیه، فراجع.

و اذا کان حال صیغة الأمر کذلک فقس علیها الجمل الاخباریّة فان الواضع تعهّد بأنه کلما أراد ابرازه للمخاطب بانی فی مقام الاخبار عن عدم الضرر و الضرار فی الخارج أتکلم بهذه الجملة و الدواعی لهذا الابراز مختلفة غایة الأمر ان مقتضی الاطلاق أن یکون داعیه الاخبار عن نفی هذه الحقیقة کما ان ظاهر قوله: لا رجل فی الدار نفی هذا الجنس، و الاخبار بعدمه فی الدار و حیث ان هذا الحمل فی المقام ممّا لا یمکن و من جانب آخر مقام الشارع یقتضی الانشاء مضافا الی مورد ورود الجملة نفهم بمناسبة الحکم و الموضوع و قرینة مقام التطبیق ان داعیه لهذا الاخبار الزجر عن الاضرار و الضرار و یکون المناسبة موجودة بأشدّها، اذ نعلم ان الشارع المقدّس یبغض الاضرار و الایذاء، و قد ورد النهی عنه فی موارد عدیدة بتعبیرات مختلفة، کما مرّت علیک جملة منها(1)

ص: 105

فکان الشارع لشدّة مبغوضیة هذا الأمر یخبر عن عدمه فی الخارج کما یکون نظیره فی جانب البعث، فان قوله علیه- السلام: یعید و یتوضّأ و أضرا بهما اکد فی البعث کما هو مورد تسالم الأعلام و منهم الأستاذ و أیّ فرق بین المقامین

ان قلت: فرق بین الجملة الفعلیّة و الاسمیّة و ما ذکرته من المثال جملة فعلیّة و المقام لیس کذلک فانه جملة اسمیّة؟

قلت: اوّلا لا ینحصر فی الجملة الفعلیة بل اثبات الحکم أرید من الجملة الاسمیة أیضا، کقوله المسلمون عند شروطهم(1) وعدة المؤمن دینه و المؤمن اذا وعد وفا و أمثالها راجع أبواب الأخبار المختلفة تجدها شاهد صدق علی کلامنا.

و ثانیا: قد ورد نظیر الجملة أی نظیر جملة: «لا ضرر» التی أرید بها الزجر فی جملة من الموارد، و إلیک عدّة من الموارد:

1- الکافی الشریف جلد 5 کتاب النکاح باب شغار، حدیث 2 عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: لا جلب و لا جنب و لا شغار.

2- القرآن الکریم سورة طه (20) آیة: 97 قالَ فَاذْهَبْ

ص: 106

فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیاةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ ...، فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ (سورة البقرة، آیة: 197).

3- مجمع البحرین ج 3 صفحة 517 و فی الحدیث: لا هجرة فوق ثلاث.

4- مجمع البحرین جلد 2 صفحة 209 و فی الحدیث:

لا صمت یوم الی اللیل.

5- مجمع البحرین جلد 1 صفحة 108: لا حمی فی الاراک.

6- مصباح الأصول تقریر بحث الأستاذ جلد 2 ص 524 لا غشّ بین المسلمین.

لا طاعة للمخلوق فی معصیة الخالق(1)، و نقل انه فی الحدیث لا اعتراض و لا اخطاء و لا بنیان کنیسة و لا مناجشه(2) و لا صرورة فی الإسلام(3).

و یؤیّد المدعی فهم أهل اللسان بل مهرة الفن هذا المعنی من هذه الجملة، فعن النهایة الأثیریة «لا ضرر، أی لا یضرّ الرجل أخاه فینقصه شیئا من حقّه، و الضرار فعال من

ص: 107

الضرار أی لا یجازیه علی اضراره بادخال الضرار علیه»، و عن لسان العرب: «لا ضرر أی لا یضر الرجل، لا ضرار أی لا یضارّ کل منهما صاحبه»، و عن الدرّ المنثور للسیوطی: «لا ضرر أی لا یضر الرجل أخاه»، و عن تاج العروس قریب منه، و کذا عن مجمع البحرین، فعلیه نقول: المراد من هذه الجملة فی کلامه صلی اللّه علیه و آله تحریم ایراد الضرر و الضرار فکأنه صلی اللّه علیه و آله یشیر بهذه الجملة الی ما ورد فی جملة من الموارد من حرمة الاضرار مضافا الی انّ هذا الحکم أی تحریم الاضرار من الواضحات فی شریعة الإسلام فطبّق تلک الکبری الکلیّة علی الصغری، و لشدّة المبغوضیة کأنه صلی اللّه علیه و آله یری ان وعاء الخارج خالیة عن الاضرار و أما حکمه بقلع الشجرة فمن حیث انه (ص) سلطان الأمة و ولیّ الأمر، و باب سد المفاسد و قلع مادّة الفساد من طرف الشارع الأقدس مفتوح له صلی اللّه علیه و آله بمصرعیه أمر الأنصاری أن یقلع الشجرة، و یرمی بها وجه سمرة لعنه اللّه، هکذا ینبغی أن ینقح المقام.

ثم ان الأصحاب بعد البحث فی مفاد القاعدة ذکروا تنبیهات لها کمال الارتباط بالقاعدة علی ما سلکوه، و نحن نتبعهم فی البحث عن التنبیهات و أن لا یترتب علیها أثر علی المختار.

ص: 108

ص: 109

حمله علی الاخبار عن عدم تحقق الاضرار فی الخارج للزوم الکذب، فلا محالة یکون المراد منه النهی عن کون الشخص فی مقام الاضرار بالغیر فیدل علی حرمة الاضرار بالغیر بالأولویّة القطعیّة و لا یلزم من حمل النفی علی النهی فی هذه الفقرة التفکیک بین الفقرتین، لأن المعنی فی کلتیهما هو النفی غایة الأمر کون النفی فی الفقرة الأولی حقیقیّا، و فی الفقرة الثانیة ادّعائیا(1).

أقول: یرد علیه بوجوه أحدها: بأنه کیف لا یقع المکلف من ناحیة الترخیص فی الضرر، و کیف لا ینسب الی الشارع وقوعه فی الضرر اذا رخّصه و اذن له أ لیس ان المولی اذا قال لزید:

رخّصتک و یجوز لک أن تقتل نفسک فقتل زید نفسه أو انتحر، ان العرف یسند قتله الی ترخیص المولی و ان اجازته صار سببا لقتله و انتحاره و یقول العرف یا لیت لم یرخّصه ألا تری ان الأب اذا أجاز ولده و رخّصه فی ذهابه علی السطح فذهب و سقط و مات یحکم العرف بأن هذا ضرر من ناحیة ترخیص الأب، و کذا اذا أجاز الحکومة الناس و رخّص الرعیّة فی ایذاء بعضهم بعضا فی وقت معین یسند الایذاء الی الحکومة و غیر ذلک.

ص: 110

و ثانیا: انه علی هذا لا تنطبق القاعدة علی المورد، اذ الدخول فی بستان الأنصاری لم یکن واجبا علی السمرة، بل کان جائزا فلا بدّ أن یلتزم بأنه لا یرتفع جواز الدخول الّا مع ترتب حرمة الاضرار علیه.

ان قلت: ان الحدیث وارد فی مقام الامتنان و حرمة الشی ء الذی کان جائزا خلاف الامتنان فلازمه أن یصیر ما کان جائز لسمرة حراما علیه ألا تری ان أکل التفاح جائز و لو حکم الشارع بحرمته و رفع عنه الجواز کان مخالفا للامتنان.

قلت: المراد من الامتنان هو ما یکون فیه نفع لمن یجری الحدیث فی حقّه و تشخیص النفع و الضرر لیس بأیدی المکلّفین بل بید الشارع الحکیم فاذا حکم بمقتضی الحدیث بحرمة شی ء نستکشف انه لیس امتنانا و نفعا.

ان قلت: ان سمرة کان له حق مضافا الی جواز الدخول فلم لم یرفع الحدیث هذا الحق حتی یکون قد رفع حکما الزامیّا؟

قلت: أولا: لا نفهم فی المورد حقّا الزامیّا غیر جواز الدخول و المفروض ان الحدیث یرفعه.

و ثانیا: لو سلّمنا ذلک فلم لم یرفع الحدیث الحکم الجوازی کما یرفع الحق اللزومی علی هذا الفرض فانقدح بما ذکرناه انه وجه لاختصاص الحدیث برفع الأحکام الالزامیّة، و لکن

ص: 111

لا نبالی بمخالفتهم اذا ساعدنا الدلیل و قد ساعدنا علی ما بینّاه و یشمّ ما ذکرناه من کلام الشیخ الأعظم الأنصاری أیضا فی الرسائل فانه قال فی جملة کلامه: «فلزوم البیع مع الغبن حکم یلزم منه ضرر علی المغبون فینتفی بالخبر الی أن قال:

و کذلک سلطنة المالک علی الدخول الی عذقه و اباحته له من دون استیذان الأنصاری(1) ..

ثانیها: انه لا وجه للتفرقة بین الجملتین فانه یفسر قوله لا ضرر بعدم جعل حکم فی الشریعة ینشئ منه الضرر، و نفسر الجملة الثانیة کذلک بأن نقول لم یجعل فی الشریعة حکم ینشئ منه الضرار أی لا یأمر الشارع أحدا أن یضار أخاه و کذلک لا یجوز الضرار فلا وجه للتفرقة بین الجملتین أصلا.

ثالثها: ما ذکره من عدم التفکیک بین الفقرتین.

فان فیه انه یلزم التفکیک کیف و المراد من الأولی اخبار و من الثانیة إنشاء باعتراف منه غایة الأمر انه إنشاء بالجملة الخبریّة.

رابعها: ما ذکره من الأولویّة فان فیه ان الأولویّة موردها أن یکون قد حکم المولی بشی ء و أبرزه ثم یستفاد منه الحکم الآخر بالأولویّة لوجود الملاک کما اذا قال: فَلا تَقُلْ

ص: 112

لَهُما أُفٍ فانه یعلم منه ان ضربهما حرام بطریق أولی.

و أما المقام فلا ندری معنی الأولویة و لعلّه من اشتباه النسخة، اذا عرفت ما ذکرناه:

فاعلم ان الاضرار بالغیر حرام مطلقا اما علی مسلک الأستاذ فبناء علی ما ذکرنا فان نفی الحکم الضرری علی نحو الاطلاق یستلزم رفع جواز الضرر بالغیر و اما علی ما سلکناه فواضح لا شبهة فیه، و أما الاضرار بالنفس علی ما سلکه الأستاذ فهو أیضا کذلک للإطلاق الّا أن یقال: ان نفی الاضرار عن وعاء الشرع حیث انه یناسب المنّة علی الأمة، و من الظاهر ان التضییق علی المکلّف لا یکون منّة فلا یشمله الدلیل.

ان قلت: اذا کان الاضرار بالنفس فیه مفسدة ففی المنع منه منّة، لأن الشارع أبو الأمة و سلطانها فاذا کان فی شی ء مفسدة لا بدّ له من رفعه و منعه.

قلت: المفروض ان الحکم امتنانی فعلیه یکون رفع الجواز و تبدیله بالحرمة نقضا للغرض.

و أما علی ما سلکناه فغیر محرّم للانصراف ألا تری ان المولی اذا قال لعبده لا تؤذ أحدا لا یفهم منه ان ایذاء نفسه أیضا حرام، و هو واضح، و علی هذا المبنیّ من انصراف الدلیل قلنا ان من یکون فی یده المجهول من المال و کان تکلیفه التصدّق لا یجوز له تملکه و ان کان فقیرا للانصراف

ص: 113

و قس علیه بقیة الموارد.

ص: 114

هذا التوهّم هو ما وقع فی کلام جماعة من أکابر الفقهاء و منهم شیخنا الأنصاری من التمسّک بقاعدة نفی الضرر لثبوت خیار الغبن و حق الشفعة مع ان الضرر لا یکون فی جمیع موارد خیار الغبن، بل النسبة بین الضرر و ثبوت خیار الغبن هی العموم من وجه، اذ قد یکون الخیار ثابتا مع عدم تحقّق الضرر کما اذا کان البیع مشتملا علی الغبن، و قد غلت السلعة حین ظهور الغبن بما یتدارک به الغبن، فلا یکون الحکم باللزوم فی مثله موجبا للضرر علی المشتری، و قد لا یکون الخیار ثابتا مع تحقق الضرر، کما اذا کان البیع غیر مشتمل علی الغبن، و لکن نزلت السلعة من حیث القیمة السوقیة و قد یجتمعان کما هو واضح، کما ان النسبة بین الضرر و ثبوت حق الشفعة أیضا عموم من وجه.

و قد تقدمت أمثلة الافتراق و الاجتماع و لا نعید فلأجل هذا الاستدلال توهّموا ان الضرر فی المعاملات نوعیّ لا شخصی، و قد عرفت ان الصحیح کون الضرر شخصیّا فی المعاملات أیضا، و لیس المدرک ثبوت قاعدة لا ضرر، بل ان المدرک لثبوت حق الشفعة هی الروایات الی أن قال و المدرک لخیار الغبن هو تحلّف شرط الارتکازی انتهی(1).

ص: 115

و الحق ان الأمر کما أفاده من ان المیزان بالضرر هو الضرر الشخصی، و أما ما أفاده من ان منشأ الاشتباه ان الخیار فی مورد الغبن موجود مع ان ما بین الضرر و الغبن فیرد علیه انه حین یبیع السلعة اذا کان المشتری مغبونا و کان المدرک قاعدة لا ضرر یحکم بالخیار و بعد ترقی السلعة یرتفع الخیار، اذ قاعدة لا ضرر کما هو معترف ناظرة الی الأحکام المجعولة فی الشریعة، و حیث ان الحکم باللزوم حین الغبن ضرریّ یرتفع بالقاعدة و بعد ترقی السلعة یحکم باللزوم لوجوب الوفاء بالعقد، و ان شئت قلت المقدار الخارج عن تحت العام بلحاظ القاعدة زمان حصول الغبن و امّا بعد ترقی السلعة و عدم صدق الغبن فلا وجه لرفع الید عن عموم قوله تعالی:

أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1).

و أما ما أفاده من المدرک للخیار الغبن من الشرط الضمنی.

ففیه انه لا وجه له اذ لا شبهة فی تحقّق الضرر بنفس المعاملة فبمقتضی نفی الحکم الضرری یحکم ببطلان البیع لا صحته و جوازه.

ان قلت: بطلان البیع خلاف الامتنان بالنسبة الی

ص: 116

المغبون اذ ربّما لا یرید البطلان و بعبارة أخری تعلق غرضه بابقاء العین.

قلت: یرد علیه:

اولا: انه لو أقدم علی المعاملة علی الاطلاق بحیث یرید أن یشتری و لو مع کونه ضرریّا فمعناه انه أقدم علی الضرر و قد مرّ ان المستفاد من حدیث لا ضرر الامتنان و التضییق خلاف الامتنان.

و ثانیا: انه لا یلاحظ فی تطبیق القاعدة الأغراض الشخصیة، و الّا فیلزم انه لو تعلق غرض أحد بأن یتوضّأ و لو مع کونه ضرریّا ان نلتزم بوجوبه، و هو کما تری و ان شئت قلت ان حدیث لا ضرر لا یدور مدار أذواق و أغراض الأشخاص فتحصل ان مقتضی القاعدة علی مسلک القوم بطلان البیع الغبنیّ و الحال انهم لم یلتزموا بهذا اللازم و لذا یکون هذا اللازم من شواهد بطلان مسلکهم و اما نحن ففی فسحة، اذ معنی لا ضرر و لا ضرار علی ما سلکناه هو حرمة الاضرار و لا ربط بین هذا الحکم و صحّة البیع الغبنیّ.

نعم نلتزم بالخیار بلحاظ الشرط الارتکازی.

ص: 117

الموارد المنصوص علیها و المنجبرة بعمل الأصحاب، فان الأحکام المجعولة فی باب الضمانات و الحدود و الدیات و القصاص و التعزیرات کلّها ضرریّة و کذلک تشریع الخمس و الزکاة و الحج و الجهاد ضرریّ مع کونها مجعولة بالضرورة، و من هذا القبیل الحکم بنجاسة الملاقی فیما کان مسقطا لمالیته کما فی المرق أو نقصا لها کما فی الفرو مع انه ثابت بلا اشکال، و کذا غیرها ممّا تأتی الاشارة الی بعضها.

فما خرج من عموم القاعدة أکثر ممّا بقی تحتها، و حیث ان تخصیص الأکثر مستهجن فی الکلام فلا مناص من الالتزام بأن الضرر المنفی فی الحدیث ضرر خاص غیر شامل لهذه الموارد، حتی لا یلزم تخصیص الأکثر، و لازم ذلک هو الالتزام بکون مدلول الحدیث مجملا غیر قابل للاستدلال به فی غیر الموارد المنصوصة علیها أو المنجبرة بعمل الأصحاب.

ثم أجاب عن أصل الاشکال بأنه یمکن أن یکون جمیع افراد التخصیص تحت جامع واحد فلا یکون الّا تخصیصا واحدا هذا کلامه قدس سرّه و أورد علیه صاحب الکفایة قدس سره بأن مقدار التخصیص اذا کان بحدّ الاستهجان، فلا فرق بین أن یکون بعنوان واحد أو بعناوین عدیدة فهذا لا یرفع الاشکال.

أقول: أضف الیه انا ذکرنا مرارا ان عمل الأصحاب لا

ص: 118

یکون جابرا للسند فضلا عن الدلالة.

و أفاد الأستاذ دام ظلّه بأنه لا بدّ أن نتکلم فی موردین:

الأول: فی بیان ضابط التخصیص المستهجن.

الثانی: فی رفع الاشکال عن المقام، أما المورد الأول:

فنقول: القضیة المتکلفة للعموم تارة تکون من القضایا الخارجیّة و أخری تکون بنحو القضیّة الحقیقیّة اما علی تقدیر کون القضیّة بنحو الخارجیّة فلا فرق فی الاستهجان بین النحوین مثلا لو کان عدد العسکر مأئة و قال المخبر قتل من فی العسکر الّا فلان و فلان ... الی حدّ لم یبق الّا شخصان یکون هذا الکلام مستهجنا کما انه لو قال قتل من فی العسکر الّا بنی تمیم، و الحال ان غیر بنی تمیم شخصان یکون الکلام أیضا مستهجنا فلا فرق بین النحوین من الکلام، و أما لو کان بنحو القضیة الحقیقیّة فلا استهجان فی التخصیص، و لو کان أکثر کما لو قال المولی یجب علی من یستطیع أن یحجّ الّا من کان عمره أکثر من ثلاثین سنة و أقلّ من عشرین فانه لا بأس بهذا النحو من التخصیص، و هذا من الکبری الکلیّة.

و أما فی المقام تکون القضیّة خارجیّة، لأن نفی الضرر فی الأحکام ناظر الی الأحکام الواقعة فی الخارج لکن مع ذلک لیس فیه تخصیص الأکثر، فان مسئلة الخمس لیست ضررا

ص: 119

بل عدم النفع، فان من یربح خمسة دنانیر لا یملک دینارا منها، و أما مسئلة الضمان فلا یشملها دلیل لا ضرر فانه کما ان الحکم بالضمان ضرریّ بالنسبة الی الضامن کذلک الحکم بعدم الضمان ضرری بالنسبة الی المضمون له، و أما بقیّة الأحکام الضرریّة فخارجة عن تحت القاعدة تخصّصا، اذ دلیل لا ضرر ناظر الی الحکم الذی لا یکون فی حدّ نفسه ضرریّا و یرفعه فیما یعرضه الضرر کالوضوء الضرری مثلا و علیه لا یکون تخصیصا مستهجنا هذا ملخّص کلامه.

أقول: ینبغی لنا أن نتکلّم علی مسلکین أی ما سلکناه و ما سلکه الأستاذ و الشیخ.

أما علی المختار: فلا مجال لهذا الاشکال، اذ المفروض ان مفاد الحدیث حرمة الضرر و الضرار لا نفی الحکم الضرری، کما أوضحنا ذلک فلا معنی للتخصیص اذ کلّما وجد الضرر فهو حرام، و أما علی مسلک الشیخ الذی اختاره الأستاذ فأیضا لا یتوجّه الاشکال لا لما ذکره الأستاذ فان ما أفاده دعوی بلا دلیل فان مقتضی اطلاق نفی الضرر و الضرار ان الحکم الضرری أی أیّ حکم ینشأ منه الضرر منفیّ فی الإسلام، و التقیید خلاف القاعدة بل الوجه فی عدم توجّه الاشکال انّ ما یبقی من الأحکام غیر الضرریّ أضعاف ما یکون ضرریّا کالوضوء و الغسل و الصلاة و الصوم أو تطهیر الثوب و غیر ذلک من الواجبات

ص: 120

و قس علی الواجبات المحرّمات فلا یلزم التخصیص المستهجن

ص: 121

التقدیم أمور:

الأول: ان النسبة بینه و بین سائر الأدلة لیست هی العموم من وجه، بل عموم مطلقا بمعنی ان هذه القاعدة تعارض جمیع الأدلة فهذه من جانب و بقیّة الأدلة من جانب آخر، فأدلة الأحکام أعم من دلیل القاعدة فدلیل القاعدة یخص تلک الأدلة علی ما هو المقرّر.

و فیه: ان هذا الکلام لا طائل تحته فان العرف یحاسب هذه القاعدة مع کل واحد من الأدلة لا مع مجموعها.

الثانی: التبعیض بین أدلة الأحکام الدالّة بعمومها علی جعل الحکم الضرری بمعنی تقدیمها فی بعض الموارد و تقدیم أدلة الأحکام فی مورد آخر.

و فیه: ان هذا جمع تبرعیّ لا دلیل علیه و لازمه سدّ باب التعارض للتالی.

الثالث: حمل أدلة الأحکام الضرریّة علی الحکم الاقتضائی و حمل القاعدة علی الحکم الفعلیّ.

و فیه: انه خلاف الظاهر فان أدلة الأحکام ظاهرة فی الأحکام الفعلیّة.

الرابع: ترجیح هذه القاعدة بعد التعارض بعمل الأصحاب بها.

و فیه: أولا ان مجرد الفتوی لا یدل علی العمل، و ثانیا

ص: 122

ان عملهم لا یکون جابرا للسند، فکیف بالدلالة.

الخامس: ان الدلیلین اذا تعارضا و کانا بحیث لو قدم أحدهما علی الآخر لم یبق للآخر مورد، فلا بدّ من تقدیم ما کان بهذه الصفة لئلّا یلزم اللغویّة فی کلام الحکیم مثلا اذا قال المولی: کلّ حیوان محرّم الأکل فبوله و خرؤه نجس ثم قال: کل ما یطیر بجناحیه فلا بأس بخرئه و بوله فیتعارضان فی مورد الطائر المحرم الأکل، فلا بدّ من الأخذ بالثانی أی کل ما یطیر .... لأنا اذا عملنا بالأول لم یبق له مورد بخلاف ما اذا عملنا بالثانی فانه یبقی للأول موارد کثیرة کالحیوانات غیر الطائر و المقام کذلک، فانا لو قدمنا أدلة الأحکام لم یبق لهذه القاعدة مورد بخلاف ما اذا قدمناها فانه یبقی موارد کثیرة لأدلّة الأحکام و هی موارد غیر الضرریة و هذا الجمع لا بأس به فی حد نفسه، و ان قیل بأنه لم یرتض به جمع من الفحول.

السادس: ان دلیل لا ضرر حاکم علی الأدلة الأحکام و من الظاهر ان دلیل الحاکم مهما کان ضعیفا من حیث الدلالة یقدم علی دلیل المحکوم، و لو کان أقوی دلالة من دلیل الحاکم و المقام کذلک، اذ علی مسلک القوم یکون دلیل القاعدة ناظرا الی أدلة الأحکام، و هذا الوجه متین.

ص: 123

و المقام داخل فی هذه الکبری الکلیّة فالضرر ملحوظ بما هو أعمّ من أن یکون مجهولا و معلوما، و لذلک وقع بعض الفروع الفقهیّة محلّا للإشکال:

منها: ان الفقهاء رضوان اللّه علیهم أفتوا بأن المشتری مع العلم بالغبن لو أقدم علی البیع الغبنیّ لا یثبت له الخیار و الحال ان مقتضی ما ذکرناه ان الشارع لا یحکم باللزوم مع انّهم التزموا باللزوم.

و أجاب الأستاذ بأن المدرک للخیار لیس قاعدة لا ضرر بل المدرک هو الاشتراط الارتکازی و حیث ان الشرط مع العلم بالغبن لا یتحقّق یکون العقد لازما، و هذا هو السرّ فی اللزوم و أما لو کان المدرک القاعدة لما کان اقدام المکلّف سببا للزوم البیع، لأن حکم الشارع لا یکون تابعا لإرادة المکلف، هذا کلامه دام ظلّه(1).

أقول: تارة یقع البحث فی کون المدرک ما هو و أخری فی انه علی تقدیر کونه القاعدة للحکم فما هو مقتضاها فی المقام؟

أما الجهة الأولی: فقد تقدم انه لیس المدرک هی

ص: 124

القاعدة و قلنا بأنه لو کان القاعدة مدرکا لکان مقتضاها البطلان لا الصحّة و الجواز(1).

و أما الجهة الثانیة من البحث: فمقتضی القاعدة هو الجواز فی مفروض الکلام، اذ المستفاد من القاعدة نفی الحکم الضرری امتنانا، و من الظاهر ان الحکم بالجواز یوافق الامتنان فلا یکون علمه بالضرر مانعا من شمول القاعدة، و لکن حیث ان القاعدة لیست مدرکا فلا مجال لهذا البحث اما علی مسلک القوم فقد ظهر و أما علی مسلکنا فقد ذکرنا ان حرمة الاضرار منصرفة عن الاضرار بالنفس.

و منها: انهم التزموا بصحّة الوضوء الضرری مع جهل المکلّف بالضرر مع ان المفروض ان الضرر موجودا واقعا و مقتضی ما تقدم هو البطلان.

و أجاب المحقّق النائینی قده بأن الضرر المنفی هو الضرر الناشی عن الحکم الشرعی، و فی المقام الضرر مستند الی المکلّف و لذا لو لم یکن الوضوء واجبا لکان المکلّف واقعا فی الضرر أیضا.

و أجاب سیّد الأستاذ عن المحقّق المذکور ان الاعتبار فی دلیل نفی الضرر انما هو بکون الحکم بنفسه أو بمتعلقه

ص: 125

ضرریّا و لا ینظر الی الضرر المتحقّق فی الخارج، و انه نشأ من أیّ سبب و من الظاهر ان الطهارة المائیّة مع کونها ضرریّة لو کانت واجبة فی الشریعة یصدق ان الحکم الضرری مجعول فیها من قبل الشارع، و علیه فدلیل نفی الضرر ینفی وجوبها و الصحیح فی الجواب أن یقال ان دلیل لا ضرر ورد فی مقام الامتنان علی الأمة الاسلامیّة فکل مورد یکون نفی الحکم فیه منافیا للامتنان لا یکون مشمولا لدلیل لا ضرر، و من المعلوم ان الحکم ببطلان الطهارة المائیة الضرریة الصادرة حال الجهل بکونها ضرریّة و الأمر بالتیمم و باعادة العبادات الواقعة منها مخالف للامتنان فلا یشمله دلیل لا ضرر، بل الحکم بصحّة الطهارة المائیة المذکورة و بصحّة العبادات الواقعة معها هو المطابق للامتنان(1).

و یرد علیه أولا: النقض بصورة العلم، فانه لو حکم بالبطلان ربّما یکون خلاف الامتنان للمکلّف کما لو کان تحمّل الضرر أهون علیه من الذهاب الی مکان یمکن فیه التیمّم، و لو کان المناط لحاظ الضیق و التوسعة بالنسبة الی کلّ مکلّف فردا فردا یلزم مثل هذا اللازم و نظائره کثیرة، و هو کما تری.

و ثانیا: ان المیزان صدق الضرر و صدق الامتنان فی

ص: 126

رفعه بحسب الطبع و لا شبهة فی صدق الامتنان.

و ثالثا: القاعدة لا تحکم بالبطلان بل تحکم برفع الوجوب فلا یکون الأمر بالوضوء موجودا فینقلب التکلیف الی التیمّم فالمأمور به هو التیمّم فاذا توضؤ لا یکون الوضوء مأمورا به فلا ینطبق المأتی به علی المأمور به و العقل یحکم علیه بالبطلان، فان بطلان العمل معناه عدم انطباق الوظیفة المقرّرة علیه فعلی مسلک القوم لا بدّ من القول بالبطلان، و أما ما أفید من التسالم علی فرض تسلّمه فلا یکون أقوی من الاجماع الذی لا یکون حجّة مضافا الی ان التسالم محل الکلام و احتاط بعض محشّی العروة بالاعادة أو التیمّم و نحن أیضا کتبنا فی الهامش بأنه یلزم أحد الأمرین.

فلا بدّ اذا امّا الأخذ بالروایات الخاصّة أو العمل علی القاعدة و مقتضاها البطلان علی ما مرّ.

و لکن یمکن أن یقال: ان مفاد لا ضرر رفع الحکم فی مقام الامتنان فنسأل الحکم الذی یرفع فیه اقتضاء أولا فان لم یکن فیه اقتضاء فلا منّة فی رفعه و ان کان فیه اقتضاء فهل هو مقرون بالمانع أو لا؟ فان کان مقرونا بالمانع فلا وجه و لا موقع للأمر، فلا امتنان أیضا، و ان لم یکن مقرونا بالمانع فمعناه ان الفعل محبوب للشارع فلا محذور من صدق لا ضرر، و صحّة الفعل کالوضوء.

ص: 127

ثم ان الأستاذ أفاد بقوله: هذا کله فیما اذا کان المکلف جاهلا بالضرر، و أما مع العلم به فهل یحکم بصحّته الطهارة المائیّة أم بفسادها؟ أفتی السیّد فی العروة بالفساد و فصل بین العلم بالضرر و العلم بالحرج، فحکم بالفساد فی الأول و بالصحة فی الثانی و المحشون کذلک فیما رأیناه من الحواشی الا المحقّق النائینی ره فاختار عدم الصحّة فی المقامین، و سنذکر الوجه لما ذکره، و الکلام فیه فالأقوال فی المسألة ثلاثة:

الأول: هو الحکم بصحّة الطهارة المائیة مع العلم بالضرر و العلم بالحرج.

الثانی: هو الحکم بالفساد فی المقامین، کما اختاره المحقّق النائینی رحمه اللّه.

الثالث: هو التفصیل بین العلم بالضرر فیحکم بالفساد، و بین العلم بالحرج فیحکم بالصحّة کما اختاره فی العروة و لعله المشهور بین المتأخّرین.

و الأقوی هو القول الأول، و الحکم بالصحّة فی المقامین لکن فی خصوص الغسل و الوضوء دون غیرهما من العبادات و اجزائها فانه یحکم بالفساد فی غیر الوضوء و الغسل، مع العلم بالحرج، علی ما نشیر الیه قریبا، إن شاء اللّه تعالی.

و الوجه فی ذلک ان الغسل مستحب لنفسه، و کذا

ص: 128

الوضوء، و قد تقدم ان دلیل لا ضرر حاکم علی الأدلة الدالة علی الأحکام الالزامیة دون الأدلة الدالة علی الأحکام غیر الالزامیة کالاستحباب و الاباحة باعتبار ان دلیل لا ضرر ناظر الی نفی الضرر من قبل الشارع، و الضرر فی موارد الاباحة و الاستحباب مستند الی اختیار المکلف و ارادته لا الی الشارع فالأحکام غیر الالزامیة باقیة بحالها و ان کانت متعلقاتها ضرریة، فالوضوء الضرری و ان کان وجوبه مرفوعا بأدلة نفی الضرر، الا ان استجابه باق بحاله، فصح الاتیان بالوضوء الضرری بداعی استحبابه النفسی أو لغایة مستحبّة، و تحصل له الطهارة من الحدث، و بعد حصولها لا مانع من الصلاة معها لحصول شرطها، و هی الطهارة،، و کذا الحال فی الغسل الضرری فیجری فیه ما ذکرناه فی الوضوء بلا حاجة الی الاعادة.

نعم لا نقول بالصحّة فی غیر الوضوء و الغسل، کما اذا کان القیام حال القراءة ضرریّا أو حرجیّا، فانه تجب الصلاة جالسا، فلو قام فی الصلاة مع العلم بالضرر أو الحرج نحکم ببطلان الصلاة فی کلا المقامین لعدم الأمر بالقیام حینئذ، و ان لم نقل بحرمة الاضرار بالنفس و عدم الأمر کاف فی الحکم بالبطلان، و لذا نحکم بالبطلان مع العلم بالحرج أیضا، کالعلم بالضرر لعدم الأمر فی کلیهما بدلیل لا ضرر و لا حرج

ص: 129

فلا یبقی مقتضی للصحّة بعد عدم تعلق الأمر و وجود الملاک أیضا غیر محرز، لما ذکرناه سابقا من انه لا سبیل لنا الی احراز الملاک الا الأمر، فمع عدمه لا یحرز وجود الملاک أصلا.

و أما ما ذکره المحقّق النائینی (ره) من الحکم بالفساد مع العلم بالضرر و العلم بالحرج فهو مبنی علی ما ذکره فی بحث الترتب من ان المکلف منقسم بحسب الأدلة الی واجد الماء فیتوضّأ و الی فاقده فیتیمّم، و التقسیم قاطع للشرکة فلا یمکن الحکم بصحّة الطهارة المائیّة فی ظرف الحکم بصحّة الطهارة الترابیة علی ما هو المفروض فان الحکم بصحّة الوضوء عند الحکم بصحّة التیمّم یستلزم تخییر المکلّف بینهما و هو یشبه الجمع بین النقیضین، لأن الأمر بالتیمم مشروط بعدم وجدان الماء علی ما فی الآیة الشریفة، و الأمر بالوضوء- بقرینة المقابلة- مشروط بالوجدان، فالحکم؟ بصحّة الوضوء و التیمّم یستلزم کون المکلّف واجدا للماء و فاقدا له و هو محال، و حیث ان الحکم بصحّة الطهارة الترابیة فی محل الکلام مفروغ عنه و لیس محلّا للإشکال، فلا مناص من الحکم ببطلان الطهارة المائیّة، بلا فرق بین العلم بالضرر و العلم بالحرج.

و فیه: ان المعلق علی عدم وجدان الماء فی الآیة الشریفة هو وجوب التیمّم تعیینا، و کذلک المعلّق علی وجدان الشریفة هو وجوب التیمّم تعیینا، و کذلک المعلّق علی وجدان الماء هو وجوب الوضوء تعیینا و لیس فیها دلالة علی انحصار

ص: 130

مشروعیة التیمّم بموارد فقدان الماء فبعد رفع وجوب الوضوء لأدلة نفی الضرر أو أدلة نفی الحرج یبقی استحبابه بحاله لما تقدم من عدم حکومة أدلّة نفی الضرر و نفی الحرج الا علی الأحکام الالزامیّة.

و المحصّل مما ذکرناه ان هذا النوع من الواجد، أی الذی یکون الوضوء ضررا أو حرجا علیه، یجوز له التیمم ارفاقا له من قبل الشارع و امتنانا علیه، و یجوز له الوضوء أیضا نظرا الی استحبابه النفسی فتکون النتیجة هی التخییر بین الوضوء و التیمّم، و لا نقول: ان هذا المکلف واجد للماء، و فاقد له حتی یلزم اجتماع النقیضین، بل نقول: هو واجد للماء، و لکن أجاز له الشارع أن یتیمّم ارفاقا له من جهة کون الوضوء ضررا أو حرجا علیه فان جواز التیمم مع کون المکلف واجدا للماء قد ثبت فی بعض الموارد:

منها: ما اذا آوی الی فراشه، فذکر انه غیر متوضئ، فیجوز له التیمّم مع کونه واجدا للماء.

و منها: ما اذا أراد أن یصلی علی المیّت فیجوز له التیمّم مع وجدان الماء و ان وقع الخلاف بینهم من حیث انه مختص بما اذا خاف عدم ادراک الصلاة أو یعم غیره أیضا.

و منها: صاحب القرح و الجرح، فیما اذا لم تکن علیهما جبیرة، و کانا عاریین، فانه ان کانت علیهما جبیرة لا اشکال

ص: 131

فی وجوب المسح علیها، و أما ان کانا عاریین فقد تعارضت فی حکمه الأخبار، ففی بعضها انه یغتسل و یغسل ما حول القرح و الجرح، کما ذکره فی الوسائل فی باب الجبیره، و فی بعضها ان علیه التیمم کما ذکره فی الوسائل أیضا فی باب التیمم، و مقتضی الجمع بینها هو الحکم بالتخییر بین الغسل و التیمم، فیجوز له التیمم مع کونه واجدا للماء.

و اما ما ذکره السید (ره) فی العروة من التفصیل بین العلم بالضرر و العلم بالحرج و الحکم بالفساد فی الأول و بالصحّة فی الثانی فهو مبنی علی ما هو المشهور بین المتأخرین من حرمة الاضرار بالنفس، فیکون المکلف غیر قادر علی استعمال الماء شرعا و الممنوع شرعا کالممتنع عقلا، فتکون الطهارة المائیه مبغوضة باطلة، و یجب علیه التیمم و هذا هو الوجه فی التفکیک بین الضرر و الحرج، و لا یمکن تصحیح الطهارة المائیة علی القول بحرمة الاضرار بالنفس، سواء قلنا بسرایة الحرمة من المسبب، و هو الاضرار، الی السبب، و هو الطهارة المائیة، أم لم نقل بها.

اما علی الاول فواضح لکون الطهارة المائیة حینئذ محرمة لا یمکن التقرب بها.

و اما علی الثانی فلان حرمة المعلول و ان لم تکن مسریة الی العلة، الا انه لا یمکن کون العلة واجبا بالفعل مع

ص: 132

حرمة المعلول، للزوم التکلیف بما لا یطاق لعدم قدرة المکلّف علی امتثال کلیهما، فیکون من قبیل التزاحم، و من المعلوم عدم کون کلا التکلیفین فعلیّا فی باب التزاحم و محل الکلام انما هو صورة العلم بالضرر لا صورة الجهل به، حتی نحکم بصحّة أحد المتزاحمین مع الجهل بالآخر کما تقدم فلا یمکن القول بوجوب الطهارة المائیة فعلا مع حرمة الاضرار بالنفس، لما یلزم من التکلیف بما لا یطاق، فلا أمر بالطهارة المائیّة فتکون باطلة لا محالة، و لا یمکن تصحیحها علی القول بالترتب أیضا لوجهین:

الأول: ان الترتب انما یتصور فیما اذا کان المتزاحمان عرضیین، بحیث یمکن الالتزام بفعلیة أحدهما فی ظرف عصیان الآخر، کوجوب الازالة و الصلاة و المقام لیس کذلک، فانه بعد وقوع التزاحم بین وجوب الطهارة المائیّة و حرمة الاضرار بالنفس لا یمکن الالتزام بوجوب الطهارة المائیة بعد تحقّق عصیان حرمة الاضرار لأن العصیان و الاضرار انما یتحقّقان بنفس الطهارة المائیة لکونها علة للإضرار، فکیف یمکن الالتزام بوجوب الطهارة المائیة بعد عصیان حرمة الاضرار.

الثانی: ان الترتب انما هو فیما اذا کان الملاک تامّا فی کلا الحکمین و المانع عن فعلیة کلیهما انما هو عجز المکلف عن امتثالهما معا و علیه لا یصح الترتب فی باب الطهارات

ص: 133

لکونها مشروطة بالقدرة الشرعیة، فمع حرمة الاضرار بالنفس لا یمکن القول بصحّة الطهارة المائیّة لفقدان الشرط، و هو عدم المنع الشرعی، و قد تقدم تفصیل ذلک فی بحث الترتب.

فتحصل انه علی القول بحرمة الاضرار بالنفس لا مناص من الالتزام ببطلان الطهارة المائیّة مع العلم بالضرر.

و لکن التحقیق عدم حرمة الاضرار بالنفس، و قد تقدم الکلام فیه بما لا مزید علیه.

فالصحیح ما ذکرناه من عدم الفرق بین الضرر و الحرج و الحکم بصحّة الطهارة المائیة مع العلم بالضرر کما فی صورة العلم بالحرج(1).

و یرد علیه أولا: ان الاستحباب یرتفع بالقاعدة، بل قلنا ان الاباحة أیضا ترتفع بها الا أن یقال: ان رفعه خلاف الامتنان، کما ان رفع الاباحة خلافه، و لذا قلنا ان القاعدة لا تقتضی حرمة الاضرار بالنفس برفع الاباحة، و لکن هذا الایراد فی المقام غیر وارد، اذ لا وجه لمنافاته للامتنان الّا سدّ وصول المکلف الی الدرجة العالیة و حرمانه من النیل الی الثواب، و حیث انه لا یحرم برفع الاستحباب بل یمکنه الوصول الی تلک الدرجة بواسطة الملاک الکائن فی الفعل فلا یکون

ص: 134

الرفع خلاف الامتنان.

و بعبارة أخری: ان مقتضی الامتنان تمامیة الملاک، فانه لو تمّ الملاک لا معنی للمنّة و مع وجود الملاک یمکن للعبد الاتیان بالفعل لکونه ذا ملاک و صفوة القول انه لا اشکال فی ان التکلیف الندبی نحو کلفة و برفعه یکون المکلف فی سعة و مع ذلک لا یکون المکلف محروما من الوصول الی السعادة لإمکان الاتیان بالفعل بداعی کونه محبوبا للمولی کما قلنا.

و ثانیا: ان ما أفاده من البطلان فی بقیة الموارد لا وجه له اذ الظاهر من رفع الضرر علی مسلک الشیخ و من تبعه، و منهم الأستاذ ان المقتضی للوضع موجود و الشارع یرفع الحکم منة علی العبد فیمکن ان یتقرب بالفعل الذی تکون المصلحة موجودة فیه.

فانقدح انه علی مذهب الأستاذ یلزم صحة العمل مطلقا لما ذکروا ما علی مسلکنا فلا مقتضی للفساد بلحاظ نفی الضرر فلو کان الوضوء ضرریّا یجب لعدم حرمة الاضرار بالنفس، و أمّا لو کان حرجیا لا یجب لرفع الوجوب لکن یصح.

فانقدح انه علی ما ذکرنا یکون الوضوء فی کلا الموردین صحیحا غایة الأمر انه لو کان ضرریّا یجب، و أما لو کان حرجیّا لا یجب لکن یصح لوجود الملاک، هذا ما تقتضیه القاعدة الأولیة، مع قطع النظر عن الروایات الخاصة و أما بلحاظها

ص: 135

یجوز للمکلّف أن یتیمّم اذا کان الماء مضرّا به کما انه یجوز له الجبیرة اذا کان استعمال الماء یضرّ بعضوه للجرح أو الکسر فمن الروایات الدالة علی الموضع الأول ما رواه محمد بن مسلم انه سأل أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یکون به القروح و الجراحات فیجنب؟ فقال: لا بأس بأن یتیمّم و لا یغتسل(1)

و من الروایات الدالّة علی الموضع الثانی، ما رواه عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه- السلام عن الکسیر تکون علیه الجبائر، أو تکون به الجراحة کیف یصنع بالوضوء، و عند غسل الجنابة، و غسل الجنابة؟

فقال: یغسل ما وصل الیه الغسل ممّا ظهر مما لیس علیه الجبائر، و یدع ما سوی ذلک ممّا لا یستطیع غسله و لا ینزع الجبائر، و یعبث بجراحته(2) بل یستفاد من بعض الروایات حرمة الغسل اذا کان موجبا للضرر الشدید لاحظ ما رواه محمد بن مسکین و غیره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قیل له: ان فلانا أصابته جنابة و هو مجدور فغسلوه فمات، فقال:

قتلوه الا سألوا؟ الا یمّموه؟ ان شفاء العیّ السؤال(3).

ص: 136

(فرع): اذا اعتقد المکلّف ان الماء غیر موجود فی الخارج و هو لا یقدر علی الوضوء فتیمّم و صلی ثم انکشف الخلاف فهل صلاته صحیحة أم لا؟ و الکلام فی هذه المسألة یقع تارة فی انکشاف الخلاف بعد مضی الوقت، و أخری فی أثناء الوقت، أما علی الأول فالظاهر ان صلاته صحیحة، و لا وجه للإعادة، اذ الموضوع للتیمّم تحقّق، و هو عدم القدرة علی الطهارة المائیّة، فان من الظاهر ان القاطع بعدم وجود شی ء لا یقدر علیه، و لیس المیزان فی وجوب التیمّم عدم الماء فی الخارج فان الماء لا زال موجود فی الخارج، بل موضوع الوجوب عدم القدرة علی الطهارة المائیة.

و أما علی الثانی: فان قلنا بجواز البدار لذوی الأعذار و ان عدم القدرة فی جزء من الوقت یکفی لصحّة التیمّم فلا اشکال، و أما لو قلنا ان استیعاب العذر تمام الوقت شرط فمع القطع ببقاء العذر یجوز البدار کما انه فی صورة الشک أیضا یجوز الاستصحاب الاستقبالی، و بعد انکشاف الخلاف لا بدّ من الاعادة الّا علی القول بأن الأمر الظاهری یجزی عن الواقع، و تفصیل الحال موکول الی محلّه.

هذا فیما یعتقد عدم الماء.

و هنا فرع آخر، و هو انه: لو اعتقد الضرر، فان قلنا بأن الاضرار بالنفس لیس حراما، فلا وجه للصحّة علی القاعدة

ص: 137

الّا ان هناک روایات تدل علی صحّة التیمّم مع خوف الضرر فمع القطع بالضرر بطریق أولی، و تفصیل الکلام موکول الی الفقه، و أما لو قلنا بحرمة الاضرار بالنفس فمع الاعتقاد بالضرر یکون غیر متمکن من الوضوء.

ص: 138

و لیس واجبا و لیس حراما، و هکذا و الحال انه لیس محکوما بالأحکام العدمیّة هذا أولا، و ثانیا: ان عدم الضمان و أمثاله لا یحتاج الی الجعل مثلا لو أتلف أحد مال الغیر فالضمان من قبل المولی یتحقق لحکمه بالضمان، و أما عدم الضمان فلا یحتاج الی جعل و لا یترتّب علی العدم أی محذور.

و أما ما أفاده من ان کل شی ء له حکم معناه ان کل فعل من أفعال العبد محکوم بأحد الأحکام الخمسة، و أما اتلاف مال الغیر فلا بدّ من انه اما یحکم علیه بالضمان أو یحکم علیه بعدم الضمان فلا دلیل علیه.

الثانی: انه لو أغمض عن الوجه الأول نقول یرد فیه الاشکال من ناحیة أخری و الاشکال عبارة عن ان مفاد الحدیث نفی الحکم الضرری لا تدارک الضرر الموجود و بعبارة أخری لا یتوجّه ضرر الی أحد من ناحیة الشارع لا ان الشارع متدارک الضرر الموجود من ناحیة أخری، و فی المقام الضرر یتوجّه الی المحبوس من ناحیة الحابس، کما ان الضرر یتوجّه الی الزوجة من ناحیة الزوج فانه یمسک عن الانفاق، و أما الزوجیة فهی تحقّق من ناحیة الزوجة، و أما الطلاق فبید الزوج و لا یترتّب علیه ضرر، بل الضرر من امساک الزوج فبدلیل لا ضرر لا یمکن رفع الید عن لزوم کون الطلاق بید الزوج مضافا الی ان حکم الشارع بضمان الحابس ضرر علیه، کما ان تجویز طلاق

ص: 139

المرأة ضرر علی الزوج.

ان قلت: الحابس و الزوج أقدما علی الضرر، فلا یشملهما الدلیل؟

قلت: انما أقدما علی الاضرار بالغیر لا علی الاضرار بالنفس.

و فی المقام روایات تدل علی جواز تصدی الحاکم الشرعی للطلاق و البحث فقهیّ موکول الی محلّه، هذا کله علی مسلک الشیخ، و أما علی ما مسلکنا فلا مجال لهذا البحث کما هو ظاهر.

ص: 140

دخل رأس دابة زید فی قدر بکر فیلزم اما کسر القدر، أو ذبح الدابة، و لهذه المسألة أیضا ثلاثة فروع:

الأول: أن یکون بفعل أحد المالکین، ففی هذا الفرض یجب علیه ایصال المال الی صاحبه، و لو باتلاف مال نفسه.

الثانی: أن یکون بفعل شخص ثالث أفاد سیّدنا الأستاذ بأنه یتخیّر فی مثله، و لیس الأمر کذلک بل یلزم اختیار ما یکون أقلّ ضررا لحرمة الاسراف، و یمکن تقریب المدّعی ببیان آخر، و هو انه یکون المقام داخلا فی کبری التزاحم و العقل یلزم الأخذ بما یکون أقل ضررا فان الأهمیة فی طرف الآخر علی الفرض.

الثالث: ما یکون بآفة مساویة فربما یقال: بأنه یلزم الأخذ بأقل ضررا، و ضمانه علی الآخر، و لا وجه لهذا القول و القول بأن کل الناس بمنزلة شخص واحد فالضرر المتوجّه الی أحد الشخصین کأحد الضررین المتوجّه الی شخص واحد مع انه باطل فی حدّ نفسه لا یثبت هذا المدّعی.

و الحق أن یراجع الی الحاکم الشرعی، و هو یتصدی الأمر، و یوقع الضرر علی کلیهما بقاعدة العدل و الانصاف.

ص: 141

بالوعة أو بئرا یکون موجبا للضرر علی الجار مثلا و توضیح ذلک یقتضی ذکر أقسام تصرّف المالک فی ملکه الموجب للإضرار بالجار فنقول: ان تصرفه یتصوّر علی وجوه:

الأول: أن یکون المالک بتصرّفه قاصدا لإضرار الجار من دون أن یکون فیه نفع له أو فی ترکه ضرر علیه.

الثانی: الصورة مع کون الداعی الی التصرّف مجرّد البعث و المیل النفسانی لا الاضرار بالجار.

الثالث: أن یکون التصرّف بداعی المنفعة بأن یکون فی ترکه فوات منفعة.

الرابع: أن یکون الداعی التحرّز عن الضرر بأن یکون فی ترکه ضرر علیه. و المنسوب الی المشهور جواز التصرّف و عدم الضمان فی الصورتین الأخیرتین بعد التسالم علی الحرمة و الضمان فی الصورتین الأولیین اما وجه الحرمة و الضمان فی الصورتین الأولیین فظاهر، فانه لا اشکال فی حرمة الاضرار بالغیر و لا سیّما الجار، و المفروض انه لا یکون فیهما شی ء ترتفع به حرمة الاضرار بالغیر، و أما الوجه لجواز التصرّف و عدم الضمان فی الصورتین الأخیرتین فقد استدلّ له بأن منع المالک عن التصرف فی ملکه حرج علیه و دلیل نفی الحرج حاکم علی أدلة نفی الضرر، کما انه حاکم علی الأدلّة المثبتة للأحکام، و هذا الدلیل ممنوع صغری و کبری، أما

ص: 142

الصغری فلعدم کون منع المالک عن التصرف فی ملکه حرجا علیه مطلقا، فان الحرج المنفی فی الشریعة المقدسة انما هو بمعنی المشقّة التی لا تتحمّل عادة و من الظاهر ان منع المالک عن التصرّف فی ملکه لا یکون موجبا للمشقّة التی لا تتحمل عادة مطلقا، بل قد یکون و قد لا یکون، و لیس الحرج المنفی فی الشریعة المقدّسة بمعنی مطلق الکلفة و الّا کان جمیع التکالیف حرجیّة فانها کلفة و منافیة لحریّة الانسان، و للعمل بما تشتهی الأنفس، و أما الکبری فلأنه لا وجه لحکومة أدلّة نفی الحرج علی أدلّة نفی الضرر، فان کل واحد منهما ناظر الی الأدلة الدالة علی الأحکام الأولیة، و یقیّدها بغیر موارد الحرج و الضرر فی مرتبة واحدة فلا وجه لحکومته أحدهما علی الآخر.

هذا ما أفاد سیّدنا الأستاذ، و هو صحیح، لکن الاشکال فی أصل المبنی، فانا ذکرنا ان المستفاد من دلیل لا ضرر النهی عن الضرر، و لیس المستفاد منه نفی الأحکام علی ما هو المشهور بین القوم، فدلیل حرمة الاضرار بالغیر یبقی علی حاله و یقتضی الحرمة.

نعم لو کان الامساک عن التصرّف حرجیّا و فرض ذلک و قلنا ان دلیل نفی الحرج یرفع الأحکام الالزامیّة حتی فی موارد توجه ضرر الی الغیر- کما هو لیس ببعید- لا نضائق

ص: 143

من القول بالجواز غایة الأمر لو توجّه ضرر الی الغیر و تلف منه شی ء یکون المتلف ضامنا، اذ لا تنافی بین رفع الحکم الالزامی بدلیل لا حرج، و اثبات الضمان بدلیل من أتلف، فان دلیل من أتلف یقتضی الضمان بالاتلاف، و لو کان الاتلاف جائزا و لذا لو أتلف مال الغیر غفلة أو اکراها أو فی حال النوم یکون ضامنا فلا تغفل.

هذا تمام الکلام فی قاعدة لا ضرر.

وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ*.

19/ رجب/ 1403 عباس الحاجیانی الدشتی